Ю.М. ЛОТМАН

«Сочувственник» А.Н. Радищева  А.М. Кутузов и его письма к И.П. Тургеневу

Личность и творчество А.М. Кутузова мало привлекали внимание дореволюционных исследователей русской литературы и общественной мысли. Имя его бегло упоминалось в общих работах, посвящённых А.Н. Радищеву, Н.М. Карамзину, Н.И. Новикову, истории русского масонства. Несколько сводок материалов о Кутузове появилось еще до революции именно в связи с изучением его места в масонском кружке Н. И. Новикова1. Заданность аспекта, наряду с ограниченностью фактического материала, которым пользовался исследователь, определили неизбежную узость трактовки.

В советском литературоведении общественно-литературные связи А.М. Кутузова привлекали внимание исследователей. Рассматривались темы: «Радищев и Кутузов», «Новиков и Кутузов», «Карамзин и Кутузов». Однако общее значение А.М. Кутузова для русской литературы и общественной мысли остается недостаточно выясненным. К этому следует добавить, что некоторые существенные стороны освещения роли А.М. Кутузова в работах советских литературоведов, в частности и моих, представляются нуждающимися в существенном уточнении. Определение идейной позиции А.М. Кутузова, в значительной степени, зависит от оценки московского кружка Н.И. Новикова в 1780-х гг. Тема «Радищев и Кутузов» выступает, таким образом, как частный аспект такого существенного научного вопроса, как взаимоотношения Радищева и кружка Новикова. Наконец, следует иметь в виду, что без определения теоретической позиции одного из идеологов  московского масонского кружка 1780-х гг. вряд ли удастся решить вопрос об отношении общественно-просветительской деятельности Новикова к русскому Просвещению XVIII в. и декабризму.

*   *   *

Алексей Михайлович Кутузов был одногодком Радищева (он родился в 1749 г.) и принадлежал к тому же общественному кругу, что и будущий автор «Путешествия из Петербурга в Москву». Происходя из старинного, но разорившегося и измельчавшего рода, Кутузов был, однако, соединён прочными семейными связями с верхушкой дворянского общества XVIII в. Это означало очень многое. Подобные связи обеспечивали получение выгодных мест в армии и при дворе на виду у начальства, облегчали продвижение по службе. Всё это создавало  возможность выдвижения  с годами на самые высокие ступени государственной лестницы. Начало жизненного пути Радищева и Кутузова, казалось, сулило им именно такое будущее. Ещё мальчиками они попали в Пажеский корпус – закрытое придворное учебное заведение, обещавшее самые светлые перспективы служебного порядка. Окончив корпус, они были, в числе других, по личному выбору императрицы отправлены учиться в Лейпцигский университет. Всё говорило о возможности быстрой и блестящей карьеры. Произошло иное. Связанные с детских лет крепкой дружбой, юноши вступили на путь, противопоставивший их и деспотическому правительству, и косной дворянской массе. Просветительные идеи XVIII в. оказали на них мощное воздействие. Идеи энциклопедистов, пафос отрицания феодального общества, пронизывавший сочинения Руссо, гуманизм материалистической философии Гельвеция произвели на них глубокое впечатление. И хотя в дальнейшем Радищев и Кутузов пошли различными путями, они оба сохранили на всю жизнь отрицательное отношение к рационалистическому культу государственности, сенсуалистические основы мировоззрения, пафос защиты человеческой личности.

Среди увлекших их авторов особо следует выделить Мабли.  Г.-Б. Мабли не принадлежал к числу наиболее последовательных материалистов, наподобие Гельвеция, или боевых демократов, вроде Руссо. Коммунистические идеалы его также были чужды молодым людям, чьи взгляды питались впечатлениями русской действительности XVIII в.[2] Интерес к Мабли показателен в другом смысле – он свидетельствует об определённом утопическом умонастроении — соединении критики феодальной действительности с размышлениями о возможных принципах построения справедливого общества. В дальнейшем, по мере углубления расхождения во взглядах, мечты о будущем облекались у Радищева и Кутузова в принципиально иные формы. Однако до конца своих дней Кутузов сохранял и критическое отношение к окружающему его обществу, и утопические мечтание о возможности преобразования жизненного порядка.

Сам Кутузов очень точно определил время своего идейного расхождения с Радищевым. В письме к Е.И. Голенищевой-Кутузовой он говорил: «Вы, думаю, наслышались от меня о Радищеве, который был со мною вместе пажем, в Лейпциге и в сенате, с которым был я  14 лет в одной комнате. Нравы наши и характеры были довольно сходны, так что, взяв сие вкупе, составило между нами довольно тесную дружбу. После 14 лет он женился. Покойная жена его смотрела на меня другими глазами, дружба моя к её мужу казалась ей неприятною, а и того менее присутствие моё приносило ей удовольствие. Немудрено было мне приметить сие, равно как и неприятное положение моего друга, и для того, для сохранения их домашнего спокойствия и согласия, решился я расстаться с ними. Отъезд мой в армию подал мне пристойный к тому случай. Мы расстались совершенно, и сие продолжалось до того времени, как Недергоф приехал к нам в полк. С ним получил я первое письмо после нашей разлуки. С сего времени началась между нами переписка, и дружба наша возобновилась теснее, нежели когда-либо.  Не взирая, что во время нашей разлуки образ наших мыслей сделался весьма различен, однако мы спорили, но тем более друг друга любили, ибо оба видели ясно, что разность находилась в наших головах, а не в сердце. По отъезде моём из России переписка наша продолжалась по-прежнему»[3].

Переписка Радищева и Кутузова, бесспорно, была одним из наиболее значительных памятников русской общественной мысли последней трети XVIII в. О характере этой переписки имеются два примечательных указания сыновей Радищева.  Н.А. Радищев свидетельствовал, что его отец «имел философическую переписку с другом и товарищем своим А.М. Кутузовым, одним из первых мартинистов. Кутузов желал привлечь в сие общество друга своего, но Александр Николаевич никогда на то не соглашался, из чего произошла странная и занимательная переписка, которая могла бы составить важную книгу, но из сей переписки не осталось ничего»[4]. Другой сын писателя, П.А. Радищев, отмечая, что А.М. Кутузов «был лучшим другом Радищева и даже писал к нему в место его ссылки», сообщает, что Кутузов «сделался мартинистом и приглашал, но безуспешно, Радищева вступить в это общество, о чём у них была философическая переписка»[5]. Переписка Радищева и Кутузова до настоящего времени не найдена. Это не означает, что её следует считать бесповоротно утраченной. Прозоровский доносил Екатерине II 27 мая 1792 г.: «Также между бумаг Кутузова найдены письма преступника Радищева, из которых три показались мне достойными сведения Вашего императорского величества, то я оные здесь и препровождаю»[6]. Это необычайно ценное свидетельство не привлекло внимания исследователей, однако оно может служить путеводной нитью при поисках переписки Радищева и Кутузова. Характер полемики Радищева и Кутузова несколько раз рассматривался в исследовательской литературе. Мне уже приходилось останавливаться на противоположности философской позиции Кутузова и Радищева и отражении их полемики в произведениях Радищева до его ареста[7]. Г.П. Макогоненко высказал предположение, что с этой же полемикой связано стихотворение «Ты хочешь знать, кто я…»[8]. Однако хотя направление спора Радищева и Кутузова в настоящее время, в основном, определено, не все стороны этой проблемы можно считать убедительно раскрытыми. Остановимся, главным образом, на тех тезисах, кажущихся ныне неудовлетворительными, которые содержатся в моей работе 1950 года. Изучив идейную позицию Кутузова и убедившись в её противоположности воззрениям Радищева, я, видимо справедливо, определил позицию Кутузова как дворянско-либеральную. Однако вывод о том, что либеральная позиция Кутузова и революционная Радищева находились по разные стороны баррикады, что борьба с дворянским либерализмом, его разоблачение и дискредитация принадлежала к основным задачам Радищева, представляется мне в  настоящее время преувеличением и смещением исторической перспективы. Рассмотрение этого вопроса тем более необходимо, что в последующих научных работах проявилась тенденция к ещё более упрощённой трактовке. Так, А. Старцев писал: «Идейная близость Радищева и Кутузова относится к домасонскому периоду Кутузова; в дальнейшем их отношения основываются главным образом на личной привязанности. Посвящая «Путешествие» Кутузову, Радищев не идёт ни на какие идейные уступки другу. Как известно, в «Путешествии» он зло высмеивает масонскую мистику»[9]. Более гибко решает этот вопрос  Г.П. Макогоненко, который пробует определить линии не только расхождения, но и сближения Радищева и Кутузова. Вопрос этот не может быть решён без рассмотрения другого, тесно с ним связанного – оценки места московского масонского кружка 1780-х гг. в идейной жизни России тех лет. А это, в свою очередь, неизбежно приводит к Новикову.

Определение отношения Новикова и его кружка к процессам, протекавшим в русской общественной жизни, издавна занимало историков русской общественной мысли. И если реакционная часть литературоведов апологетизировала масонский период, противопоставляя его «сатирическому», то в либеральном литературоведении была распространена прямо противоположная концепция. Попытку осмыслить путь Новикова в единстве, сохранив общие предпосылки либеральной методологии, предпринял А.Н. Пыпин. Исходя из представления о том, что определяющим внутренним законом исторического процесса является борьба просвещения и невежества, он попытался в этом найти ключ к определению идеологических противоречий Новикова. Пыпин считает русское масонство 1780-х гг. прибежищем реакции и порождением невежества. «Люди со строгим логическим умом или владевшие точными знаниями, не могли быть масонами мистического толка. Императрица Екатерина, по положительности своего ума, должна была не любить масонство, — хотя оно и не возбуждало в ней политических подозрений. С другой стороны, оно должно было быть популярно между умами, вышедшими из простого невежества, но ещё мало воспитанными настоящей наукой. Условия русского общества XVIII в. вполне способствовали успеху подобного направления. Образованность была ещё слишком слаба <…> Сам Новиков не представляет исключения из числа людей, которые искали истины в масонстве, не имея возможности найти её иным путём. Его собственное образование было скудно…»[10]. Либерально-буржуазная и консервативная наука начала XX в. восприняла эту концепцию, хотя и отказалась от сочувствия, которое Пыпин высказывал распространению идей европейского Просвещения в России. А. Семека, хотя и усматривал известную заслугу розенкрейцеров в защите идеализма и в том, что они противостояли «вольтерьянству», писал о розенкрейцерстве: «Именно здесь раскрываются дикие нелепости «ордена злато-розового креста», и по ним можно судить о тех печальных результатах, к которым пришло русское масонское движение, вызванное живыми потребностями общественной мысли и запутавшееся в конце концов в дебрях магии и алхимии вследствие недостаточной подготовленности русского ума к восприятию истинной науки»[11].

Марксистское литературоведение в борьбе с идеализацией масонства в буржуазной науке исходило из мысли о реакционности русского масонства и, в частности, кружка Новикова 1780-х гг. Г.В. Плеханов писал о розенкрейцерах как о «мрачной и свирепой реакции против просвещения XVIII века»[12]. Следствием этого являлась и резко-отрицательная оценка деятельности Новикова в московский период. Я.Л. Барсков писал в 1933 г., что от Новикова «путь ведёт если не к Каткову и Победоносцеву, то по крайней мере к «новым христианам» — к автору «Бесов» и К.Н. Леонтьеву <…> Радищев был пророком и предтечей революции, Новиков – реакции»[13].

Утверждение это вопиюще несправедливо и не могло вызвать сочувствия исследователей. Как реакция на это и подобные ему утверждения явилась концепция Г.П. Макогоненко. Собрав обширный материал, Г. П. Макогоненко пришёл к созданию стройной концепции, основные выводы которой можно изложить следующим образом: масонство XVIII в. — проявление махровой реакции, и Новиков не разделял его идейно-тактических установок. Масоны были противниками издательской (просветительской) программы и филантропической деятельности Новикова, в частности — помощи голодающим крестьянам. Все эти действия Новиков осуществлял в борьбе с масонами и, особенно, с руководством русских розенкрейцеров. Вхождение Новикова в масонские организации Г.П. Макогоненко склонен объяснять чисто тактическими соображениями, стремлением получить в свои руки денежные суммы, расходовать которые Новиков собирался совсем не на те цели, которые ставили перед собой руководители и члены ордена. Факты разногласий и споров внутри кружка московских розенкрейцеров Г.П. Макогоненко склонен толковать не только как свидетельство отсутствия единства, но и как доказательство борьбы в нем социально и политически враждебных сил. Борьба с масонством становится, согласно Г.П. Макогоненко, одной из основных целей Новикова.

Главным опровержением концепции Г.П. Макогоненко является то, что, осветив ряд интересных фактов, на которые история литературы прежде не обращала внимания, это построение игнорирует или излишне свободно интерпретирует широкий круг материалов, событий, идей. В результате историческая перспектива оказывается смещённой. Полезно будет напомнить слова Г.В. Плеханова, весьма аргументировано выступившего в своё время против попыток Незелёнова идейно противопоставить Новикова и русское масонское движение и против Тукалевского, противопоставлявшего Новикова и Шварца. Г.В. Плеханов писал: «Проф. Незелёнов сам видел, что есть много фактов, не оставляющих никакого сомнения в “настоящем масонстве” Новикова, но он утверждал, что все они относятся к тому времени, когда тот уже перестал издавать свои журналы. <…> Хорошо ли справился проф. Незелёнов с хронологией? Плохо! Цитированное мною выше письмо к А.А. Ржевскому[14], выражающее радость Новикова по поводу того, что московские масоны, “по незаслуженному их счастью”, получили возможность “обонять небесный и чистый и натуру человеческую оживляющий запах ордена”, относится к февралю 1783 года, т.е. ко времени, предшествовавшему появлению “Покоящегося Трудолюбца”. Одного этого достаточно было бы, чтобы, подобно карточному домику, рассыпалось всё искусственное построение проф. Незелёнова». И далее: «Г. Тукалевский не повторил ошибки проф. Незелёнова, слишком плохо разобравшегося в хронологии душевных переживаний Новикова. Однако, он сделал — другую, не менее, если не более, важную. Он ошибочно истолковал мистический взгляд Новикова и неосновательно противопоставил его мистическому взгляду других розенкрейцеров <…>. Тут перед нами — опять совершенно искусственное построение»[15].

Речь идёт не о том, чтобы перечеркнуть многочисленные и плодотворные разыскания Г.П. Макогоненко в этой области. Однако его тезис об антимасонской, враждебной мистицизму позиции Новикова в московский период деятельности опровергается многочисленными фактами. Он столь же нуждается в пересмотре, как и моё утверждение о том, что именно дворянские либералы (в частности, масоны) были в 1780-90-е гг. главными и наиболее гибкими защитниками существующего строя, одними из основных противников А.Н. Радищева.

Выход не в том, чтобы забыть или смазать (там, где речь идет о фактах, а не об исследовательских аберрациях) накопленные данные о внутренних противоречиях розенкрейцеровского движения и о реальных отличиях позиции Новикова от его сотоварищей по ордену, равно как и не в том, чтобы предать забвению изученные уже материалы о многолетней полемике Радищева с масонскими «бредоумствованиями». Однако историк, желающий познать изучаемый им материал во всей его сложности, должен подвергнуть изучению вопрос: почему же Новиков, при всем отличии его позиции, при настороженности его отношения к некоторым сторонам масонства, при нарастающем недоверии к некоторым «братьям» — например, к Шредеру, — вступает в орден, становится одним из руководителей движения и (это бесспорно вытекает из рассмотрения его писем последнего периода) до конца дней своих продолжает считать себя розенкрейцером, отнюдь не относясь к своему участию в этой разновидности масонства как к  мимолетному эпизоду или заблуждению? Почему Радищев, спорящий с масонами, полемизирующий с их философией и считающий принципы, исповедуемые его другом розенкрейцером А.М. Кутузовым — заблуждениями, всё же не теряет надежды привлечь своих идейных противников на свою сторону?  Факт посвящения «Жития Федора Васильевича Ушакова» и «Путешествия из Петербурга в Москву» А.М. Кутузову не может быть объяснён лишь сочетанием личной привязанности и желания вступить в полемику. Радищев смотрел на свои произведения не как на литературные упражнения, которыми писатель волен распоряжаться по своему усмотрению, а как на осуществление высокого гражданского долга, исполнить который необходимо, даже ясно осознавая ту цену, которую придётся за это заплатить. При взгляде на труд писателя как на подвиг гражданина, влекущий за собой неизбежную месть тирана, посвящение книги становилось делом такой гражданской ответственности, что вопросы чисто личного расположения не могли играть здесь определяющей роли. Радищев пронизал посвящение «Путешествия» полемикой с воззрениями Кутузова, в первых же строках подчеркнул: «Мнения мои о вещах различествуют с твоими». Однако не следует забывать и слов: «Что бы разум и сердце произвести не захотели, тебе оно, О! сочувственник мой, посвящено да будет <…> сердце Твое бьет моему согласно – и ты мой друг».

Поставленные в начале книги, слова эти не могли восприниматься читателем иначе, как определённая идейная декларация. Любопытно, что ту же формулу: различие в умах и близость сердец — использовал и Кутузов, говоря о Радищеве в цитированном выше в письме  Голенищевой-Кутозовой: «Разность находилась в наших головах, а не в сердце». Это не случайное словесное совпадение. Подобная антитеза разума и чувства вырастала на общей основе сенсуалистической философии, противопоставленной культуре рационализма. Ср. высказывание Пестеля, зафиксированное дневником  Пушкина: «Mon coeur est materialiste <…> mfis ma raison s’y refuse»[16].

Конечно, философское содержание, которое вкладывают  Радищев и Кутузов в отношении чувства и ума, отлично. Отличие это — разница в позиции сенсуалиста-материалиста и сенсуалиста-агностика, позже мистика. Для Радищева это разница в ступенях познания: «по системе  Гельвециевой», «разум идет чувствованиям  в след» (III:346). Точка зрения Кутузова близка к Новикову, писавшему вначале ХIХ в. Руничу: «Войдите не разумом, но сердцем в горестное мое состояние: оно иное скажет нежели  разум»[17]. Однако в любом случае это выражение нельзя истолковать как простую антитезу личной дружбы и убеждений. Речь идёт о другом: часть представлений, определяемая эмоциями, предметы любви и  ненависти — совпадают. Но идеи, вырастающие на основе этих эмоций, теории, убеждения, — расходятся. А это позволяет Радищеву надеяться на то, что, по удачному выражению Г.П. Макогоненко, «из «сочувственника» можно  было воспитать союзника и единомышленника»[18]. Со своей стороны и Кутузов, как свидетельствуют сыновья Радищева, не терял надежды на идейное перевоспитание Радищева и вовлечение его в круг единомышленников масонского кружка Новикова 1780-х гг. Однако и Радищев, и Кутузов настолько хорошо знали друг друга и разбирались в идейной жизни своей эпохи, что им невозможно приписать наивную  надежду на обращение революционного мыслителя в махрового реакционера или, наоборот, на превращение идеолога мракобесия в деятельного защитника народа. Истолкование позиции  московского масонского кружка как мракобесно-реакционной спутывает всю исторически-реальную картину и делает не объяснимыми ни роль в этом кружке Новикова, ни его просветительную деятельность в эти годы, ни сложную диалектику взаимоотношений Радищева и Кутузова. Следует напомнить, что в этих взаимоотношениях речь шла совсем не о привычном поддержании детской дружбы. Кутузов точно свидетельствовал об охлаждении и затем о возобновлении дружеских отношений, причём именно в те годы, когда Радищев окончательно формировал своё революционное, а Кутузов – своё  масонское мировоззрение. Именно эти годы определили сложность их отношений: сознание нарастающего идейного разрыва и усиления взаимного притяжения: «Мы спорили, но  тем более друг друга любили»[19].

В сознание такого тонкого и внимательного наблюдателя, как Пушкин, знавшего ещё лично многих  деятелей русского масонства  XVIII в., движение это не вошло под знаком реакции. Он писал: «Мы ещё застали несколько стариков, принадлежавших этому полу-политическому, полу-религиозному  обществу. Странная смесь мистической набожности и философического вольнодумства, бескорыстная любовь к просвещению, практическая филантропия, ярко отличали их от поколения, которому они принадлежали <…> Нельзя отрицать, чтобы многие из них не принадлежали к числу недовольных; но их недоброжелательство ограничивалось брюзгливым порицанием настоящего, невинными надеждами на будущее и двусмысленными  тостами на фран-масонских  ужинах»[20]. Нельзя не остановиться на источнике этих сведений. Пушкин, вероятно,  знал лично не одного из русских масонов XVIII в., но в данном случае он, конечно, имел, в первую очередь, в виду генерала  Тучкова, своего собрата по ложе «Овидий» в Кишинёве и соратника Радищева по Дружескому литературному обществу, тесно связанного в годы молодости и с кружком Новикова. Характеристика Пушкина, как всегда, точна. Он выделил следующие элементы: стремление к мирным средствам, недовольство настоящим и утопическую надежду на преобразование человеческого общества на братских началах.

Та сторона позиции масонов, на которую обратил внимание Пушкин, их социальный утопизм – привлекала и советских исследователей. Г.А. Гуковский писал: «В формах мистики они создали утопию о прекрасной стране верующих  и счастливых людей, управляемой святыми людьми только по законам масонской религии, без бюрократии, подьячих,  полицейщины, вельмож, произвола, разврата власти. В своих книгах они проповедовали ту же утопию как свою программу; в их государстве исчезнет нужда, не будет ни наёмников, ни рабов, ни налогов; все будут учиться и жить мирно и возвышенно. Для этого нужно, чтобы все стали масонами и очистились от скверны. В будущем масонском раю не будет ни церкви, ни законов, а будет свободное объединение хороших людей, верующих в бога, кто как хочет»[21].

Неприятие действительности и стремление к гармонически-прекрасному будущему роднили новиковский масонский кружок со всем прогрессивным лагерем русской общественной мысли XVIII в. Философский идеализм, боязнь революции, сами конкретные формы, в которых выражались утопические идеалы масонов, отгораживали их от этого лагеря.

Масонские идеалы кружка Новикова-Кутузова проделали определённую эволюцию. И сами масоны, и их исследователи замечали, что в 1780-е гг. (вернее, к концу первого пятилетия) в истории русского масонства произошёл перелом. Либерально-буржуазная наука весьма благосклонно относилась к первому периоду, когда русские масоны удовлетворялись низшими степенями и главное внимание уделяли морализации и самоусовершенствованию. Второй, собственно розенкрейцерский, период оценивался обычно отрицательно. В нём видели лишь увлечение алхимией, поисками гомункула, мистицизмом. В лучшем случае, в русских розенкрейцерах этого периода видели доверчивых жертв шарлатанства и политических интриг берлинских «братьев». Однако исторически  вопрос был значительно усложнён тем, что именно на этот, второй, период приходится та наибольшая общественная активность, которая  сделала деятельность Новикова вехой  в истории русской общественной мысли.

На первом этапе мистические настроения не ощущаются ещё столь резко, но зато нет и ярко выраженной общественной окрашенности. Масонская доктрина выглядит, в приблизительных очертаниях, следующим образом: человек черпает свои знания из данных чувственного опыта, но сам этот опыт субъективен и ведёт не к истине, а к заблуждению. Убеждение в релятивности истины подрывает веру в возможность разумного переустройства общества по заранее намеченному рациональному плану. Масоны убеждены в том, что окружающий мир исполнен зла и неразумия, но выход видят не в борьбе за общественные перемены, а в самоусовершенствовании и самоочищении. Путь, идти по которому призывают масонские теоретики этих лет, окрашен в тона индивидуализма: борьбе за изменение общества противопоставляется самоперевоспитание врожденно злой человеческой личности, каждой в отдельности.

Обстановка 1780-х гг. – времени после восстания Пугачева, времени резкого обострения социальных конфликтов в России и Европе – толкала к общественной активности. Ошибочно было бы думать, что отрицательное отношение Новикова к окружавшей его русской действительности контрастировало с настроениями его соратников по московскому кружку, якобы проникнутых благонамеренным благодушием и верой в неизменность и справедливость русских порядков. Для доказательства этого тезиса обычно приводятся цитаты из писем московских масонов, опубликованных Я.Л. Барсковым и содержащих осуждение книги Радищева и французской революции. При этом забывают, что все обычно приводимые цитаты извлекают из писем периода, когда московский кружок масонов был уже под ударом. Письма эти специально отправлялись по почте (масоны знали, что их письма читаются) в расчёте на то, чтобы убедить власти в лояльности авторов и их корреспондентов. Осторожный историк-источниковед будет рассматривать эти документы не в ряду освещающих мировоззрение масонов, а изучая тактику их самозащиты в момент, непосредственно предшествующий разгрому ордена. Московские масоны действительно не сочувствовали никакой революции, в том числе и французской. Однако если всех, кто был в 1790-1792 гг. противником французской революции, относить в лагерь реакции, картина получается явно смещённая. Не будучи поклонником революционных методов, Кутузов явно не одобрял деспотизма, склоняясь к программе умеренного конституционализма. Даже в письмах, писанных осенью 1790 г. и отмеченных особой заботой отвести подозрение в сочувствии Радищеву,  Кутузов не всегда выдерживал принятый на себя тон: «Горе земле, в которой подчиненные, начальники и судьи, а не законы управляют гражданами и делами! Всякий из них почитает себя мудрецом высшей степени; и кто же не ласкается сим названием, всякий приносит свое умствование, из сего происходит исполнение российской старинной пословицы: “у семи нянек дитя без глазу”. Коль скоро позволяется человеку судить о намерениях человека и догадки свои равнять действительному деянию, толь скоро исчезает личная безопасность, ослабевает доверенность законов, да и сами законы теряют силу. Граждане соделываются нерешительными, твердость и мужество уступают место робости и ползающему духу, правда и праводушие отступают от сердец наших; коварство, хитрость и лукавство воздымают смело главу свою, попирая всё своими мерзкими ногами, истребляя все добродетели, всё похвальное и великое, которое делает человека человеком; отечество наше становится нам чуждо, ибо соделывается жилищем нашего душевного мучения»[22]. И хотя это то самое письмо, в котором Кутузов, частично в расчёте на перлюстрацию, частично выражая искреннее убеждение, аффектировал неприятие революции, называя Мирабо чудовищем и утверждая, что «христианин и возмутитель против власти, от Бога установленной, есть совершенное противоречие», осуждение революции не отменяет его твердого упования на законы. Даже отмежёвываясь, в данном случае уже давно имея в виду постороннего читателя, от Радищева и его книги, он не может забыть о любимой идее твёрдых законов как защиты гражданина: «Признаюсь, я люблю вольность, сердце мое трепещет от радости при слове сем; но при всем том уверен, что истинная вольность состоит в повиновении законам, а не нарушении оных»[23].

Это подчёркивание необходимости законов могло быть подчёркнуто и против революционной проповеди Радищева, и против беззаконного деспотизма власти. В письме А.И. Плещеевой от 4/15 марта 1791 г. он не удержался, чтобы, завуалировав смысл слов шуткой, не вернуться к волновавшей его теме и ссылкой на «Наказ» подчеркнуть беззаконность готовящейся расправы с масонами: «Без суда никто да не будет наказан». Правда, иногда господа судьи, особливо полицейские, и преступают закон сей; нередко наказав уже довольно жестоко, начинают исследовать: наказанный заслужил ли быть наказан»[24].

Насколько глубокой была для Кутузова мысль о связи твёрдых законов и любви к отечеству, видно из того, что он одно время собирался написать «Философское исследование» о причинах ослабления любви к отечеству в россиянах.

Столкнувшись с перлюстрацией, Кутузов был возмущён именно тем, что увидел в ней акт произвола властей. Он писал брату: «Известно мне, что следуя нынешней политике господа почтмейстеры присвоили себе право читать переписку людей частных»[25]. Беззаконие настолько оскорбило Кутузова, что в письме, посланном «через необыкновенные каналы», он даже одобрил закон, гарантирующий тайну переписки, принятый в дореволюционной Франции. «Я не смею говорить откровенно, ибо письма подвержены любопытству подлецов, жаждущих читать оные; нет еще у нас святого закона, установленного ныне во Франции: министр, обличенный, что он повелел распечатывать письма, наказывается сосланием на галеры, а исполняющие его приказание осуждаются к столбу»[26]. И снова «святой закон» как гарантия прав человека. Кутузову, конечно, чуждо радищевское понимание закона («предписание <…> закона положительного не иное что быть должно, как безбедное употребление прав естественных»). Для Кутузова закон – система вечных юридических норм, долженствующих упорядочить хаос противоречивых желаний человеческих индивидуумов, из которых каждый исполнен эгоизма и антиобщественных побуждений; закон гарантирует человека от эгоизма других людей, дикости народа и деспотизма власти.

1780-е гг. были временем быстрого общественного подъёма. Атмосфера в стране и за её пределами накалялась. Участники новиковского кружка это ясно чувствовали. Они всё более остро ощущали трагическую конфликтность переживаемого исторического момента. Опасаясь и взрыва народного негодования, и деспотизма императрицы, они искренне хотели бы искоренить общественное зло мирным путем. Мысль о необходимости предпринять какие-то решительные действия, которые улучшили ли бы положение народа и предотвратили общественный взрыв, получала всё большую определённость. Это подразумевало и обличение зла, господствовавшего в мире, следовательно, — критику современности. Так, неизвестный автор, хорошо осведомлённый в делах московских масонов, писал о лекциях Шварца: «Сила, с которой он говорил, смелость (скажу даже безрассудная дерзость), с которой он, невзирая ни на что, бичевал политические и духовные злоупотребления, были удивительны»[27].

Стремление ряда исследователей противопоставить издательско-филантропическую деятельность кружка мистико-алхимическим увлечениям, к сожалению, не подтверждается фактами. Г.П. Макогоненко склонен истолковывать помощь Новикова крестьянам как акцию, не зависимую от настроений всего кружка его единомышленников и сотрудников и даже чуждую масонству. Это – якобы результат «личной инициативы Новикова». «Организованная Новиковым помощь голодающим крестьянам бесконечно далека от теоретических уставных правил масонства и тем более от его практики: она носила принципиально общественный характер. Больше того, как уже мы знаем, она являлась прямым исполнением крестьянских наказов, привезённых депутатами в Комиссию по Уложению и попавших в руки Новикова»[28].

Конечно, нет никакой надобности преуменьшать роль Новикова как вдохновителя и организатора, «души» всех общественных мероприятий знаменитого «новиковского десятилетия». Однако неосторожно говорить об антимасонском характере тех мероприятий, связь которых с идеями московского кружка подтверждается документально. Еще в 1783 г. в программном документе московского масонского кружка, книге «Хризомандер», переведённой А. Петровым под редакторским контролем и наблюдением А.М. Кутузова – в той самой книге, в которой исследователи не увидели ничего, кроме алхимических «бредоумствований», — был изложен точный план мероприятий, осуществлённых Новиковым в голодные годы. Здесь находим широкий план утопических реформ: сокращение на треть налогов, осушение болот и передача полученных в результате земель беднякам. Среди других пунктов читаем: «Заведи большое количество хлебных магазинов; наполняй их в благословенные годы, а во время голода разделяй паки по неимущим»[29]. Конечно, Новиков не был послушным орудием. Соединяя в себе фантаста-утописта и практика-организатора, он умел отвлечённым идеям, которые для других бывали лишь платоническим кабинетным мечтанием или неосознанно-лукавой формой примирения совести и действительности, придавать черты реального, широко и умело поставленного общественного дела. Однако отрывать Новикова-практика от Новикова-социального утописта значит совершать насилие над фактами.

В связи с рассмотрением «утопизма» розенкрейцеров следует остановиться на алхимический увлечениях. Обычное представление об алхимии как синониме мракобесия неточно. В интересах к алхимии, вспыхнувшем в определённых кругах европейского общества конца XVIII в., мешались и мракобесное отрицание науки и откровенное шарлатанство, и социальный утопизм, мечты о мгновенном и безболезненном решении всех общественных конфликтов. Сажая Фауста за алхимические опыты или вводя во вторую часть трагедии гомункула, жадно искомого масонами, Гёте, человек с всеобъемлющим для своего времени научным кругозором, совсем не хотел представить героя невеждой или шарлатаном. Напомним и то, что авторитетом при «химических опытах» масонов был Паральцес, связанный с плебейскими настроениями Германии XVI в., стремившийся набросать «религиозно-утопическую картину будущего»[30].

В русском масонстве 1780-х гг. алхимические опыты не занимали сколь-либо значительного места, хотя Новиков в последний период, видимо, ими увлекался. Кутузов, посланный в Берлин приобщиться к алхимическим знаниям, выполнял приказ руководителей московского центра с видимой неохотой.

Изучение материалов позволяет утверждать, что «химические опыты» московских масонов XVIII в. были неразрывно связаны с идеями общественно-утопического характера. В переходе от «самоусовершенствования» как основного «дела» к сокровенным наукам — тоже определенный этап в развитии дворянского либерального утопизма XVIII в.

Мироощущение либерального дворянского идеолога было пронизано катастрофизмом. В нем соединялось сознание нетерпимости существующего, невозможности его дальнейшего сохранения и острая боязнь революции и народных движений. Необычайно ярко эти настроения отразились в программной статье: «Историческое известие об упомянутых старинных чинах в России», опубликованной в XX томе второго издания «Древней Российской Вивлиофики». Автором её, по мнению Я.Л. Барскова, был Новиков[31]. К этому мнению присоединился и Фридберг в своей работе о книгоиздательской деятельности Новикова. Как бы ни решался этот вопрос, однако, не вызывает сомнений, что, публикуя эту статью, имеющую принципиальное значение, Новиков разделяет её основные положения. В этой статье необходимость введения крепостного права объяснялась следующим образом: «Вольность крестьян толикими смятениями и неустройствами отягощавшая государство, далека ли была от того, чтобы преобратить  грубых сил людей в мятежных и непослушных? Мы с ужасом читаем о следствиях, какие происходили от них в таковые времена, когда они выходили из подчинения. В половине XIV в. испытала сие особливо Франция, когда крестьяне, вышед из подчинения, всех дворян, попадавших им на глаза, жестокими мучениями умерщвляли <...> вешали, казнили и сжигали, и никто не уверен был о жизни своей ни на один день; сражалися по улицам, в церквах, в домах, в поле, а таковых бедственных примеров от излишней вольности и во всех странах было множество, доводивших государство до края гибели[32]. Нынешняя мечтательная во Франции вольность коликия бедствия производит, то всем известно». Далее автор вступает в спор с Руссо, противопоставляя идее врождённо доброго, но извращаемого в обществе человека мысль о коренной испорченности  людей, постепенно исправляемых путем просвещения. «Многие на сем вольности пункте останавливаяся, заблуждают,  выводя права человека из первобытного состояния природы, и из того заключают, что  все люди рождаются вольными и равными. Надобно быть слепу тому, кто в первобытном  состоянии природы не усматривает превозмогательной власти, насилий, похищений и преступлений, как обыкновенных следствий неподчиненности.  Оставить первобытную свободу буйной черни есть то же, что пустить диких медведей между людьми»[33].

Исходя из этого, автор оправдывает введение крепостного права в России: «Правительство российское благоразумно рассудило, многочисленное сие в государстве сословие людей грубых, непросвещенных и готовых на всякое буйство, обуздать привязанием их к земле»[34].

Из этого отнюдь не вытекает, что автор является поклонником крепостного права или даже, рассчитывая на его прочность, считает крестьянский вопрос решённым окончательно. Он очень остро чувствовал тяжесть крепостной зависимости и считал её вынужденным, а не идеальным состоянием человечества. Как только врождённо злая природа человека преобразится в прекрасную и гармоническую, потребность в насильственном ограничении свободы отпадает: «Впрочем все вышеприведенные причины, побудившие правительство привязать крестьян наших к земле, и чрез то сделавшие самовластными помещиков над их свободою, необходимы были в отношении только к закоренелой грубости и малого о вещах понятия крестьян, не могущих благом свободы воспользоваться без вреда своего и общего; каковые причины остаются еще и поныне; но отними сию у крестьян грубость, просвети души их, и наставь их уметь и употреблять свободу свою в пользу, как их собственную, так и государственную, тогда все сказанные причины сами собою упразднятся»[35].

У этого положения было несколько граней. Одна из них подразумевала мысль о том, что помещики имеют право лишь на ту власть, которая служит пользе самих крестьян, и не имеют права на угнетение: «Правительство, дав помещикам над ними большую прежнего власть, отнюдь не представляло себе, что могли из них сыскаться такие изверги, которые бы, забыв человечество, захотели собственных крестьян разорять и утешаться их бедностию и слезами <…> Всего же менее предполагать оно могло, чтоб жестокость помещиков над собственными их крестьянами до того когда-либо простертися могла, чтоб они захотели торговать ими, как скотом <…> и разлучая детей с отцами и матерями, мужей с женами, родом и племенем! Не могло оно отнюдь предвидеть того зверства»[36]. Итак, созданное для борьбы с эгоизмом необразованных крестьян, крепостное право сделалось орудием эгоизма помещиков. Она становится источником зла и может вызвать бунт. Отменить же крепостное право – «пустить буйных медведей между людьми». Выход в том, чтоб изменить природу человека, а это можно сделать просвещением и самовоспитанием. Таким образом, задача широкого распространения просвещения в тех формах, которые удовлетворяли бы идеалам Новикова, не выходила за пределы масонских доктрин. И если у разных масонов было различное представление о главной сущности орденского «дела» и характер предприятий Новикова не всем мог представляться одинаково привлекательным, истолковывать их как антимасонские у нас нет достаточных оснований.

Однако путь борьбы со злой природой человека средствами самовоспитания народа имел одну особенность – он был рассчитан на постепенный, вековой переход из мира существующего зла в мир утопического братства. Между тем время не позволяло медлить. Предвестия приближающихся социальных катаклизмов были всё более явственными. Необходим был немедленный скачок из современного мира катастроф в мир утопии. Для этого необходимо было чудо, и нараставшая страсть масонов к чудесам и фантастике питалась противоречивым стремлением изменить жизнь и избежать того реального пути её изменения, который созревал в недрах действительности. Предметом розенкрейцерской «химии» стали те две фантастические идеи, которые приводили либеральных историков в недоумение – идеи гомункула и философского камня. Более чуток был Гёте, который обе это утопические попытки перескочить через противоречия современности ввёл, разоблачив их иллюзорность, во вторую часть «Фауста». Гомункул – мечта о чистом и прекрасном человеке, который заменит отягощённого «животностью» реального человека:

Нам говорят «безумец» и «фантаст»,

Но, выйдя из зависимости грустной,

С годами мозг мыслителя искусный

Мыслителя искусственно создаст[37].

Гомункул у Гёте – фантазия, создание кабинетного ученого, он нереален, живёт в колбе и разбивается в полёте о престол Нерея. Но он гармоничен, и родина его – Эллада.

Привлекла внимание Гёте и идея создания золота с помощью философского камня. В ажиотаже алхимии, охватившем Европу XVIII в., он прозорливо увидал коллизию, порождённую неспособностью феодального общества приспособиться к новым, проникающим в него отношениям. Он слил в одно – увлечение философским камнем и спекуляцию кредитными бумагами в духе аферы Ло.

Однако розенкрейцеровский интерес к золоту был продиктован не жаждой личного обогащения. Хризомандер – «король и государь Гемонских и Спардских гор и пространных, окрест оных лежащих, земель и островов», получив возможность при помощи Гипериона – искусственно очищенного от зла и скверны человека – превращать все вещества в золото, восклицает: «Много есть бедных и нещастных, которым малая частица жёлтой сей земли при умеренности их доставила бы великую выгоду»[38]. На этом чудесном средстве розенкрейцеры основывали утопическую надежду преодолеть конфликт бедности и богатства.

Всё здание идей и Кутузова, и позднего Новикова было противопоставлено системе убеждений Радищева. Но это не значит, что современники, в том числе и Радищев, усматривали в их взглядах проявление идей махровой реакции. Радищев полемизировал с их философским идеализмом, пониманием природы человека и общества, алхимическими «бредоумствованиями», но смотрел на них как на людей, стремящихся переделать общество на гармонических основаниях, однако, идущих к этой цели ошибочными и странными путями. Это хотел Радищев выразить словами: «Хотя мнения мои о многих вещах различествуют с  твоими, но сердце твое бьет моему согласно». Конечно, само содержание положительных идеалов Кутузова и Радищева также резко расходилось. Однако в условиях русской действительности конца  XVIII в. либеральное движение ещё представляло тот резерв, на который, как справедливо указал в приведённой выше цитате Г.П. Макогоненко, Радищев ещё мог рассчитывать как на союзника.

Для определения исторического места новиковского кружка недостаточно рассматривать его в отношении к Радищеву. Необходимо соотнести его и с последующим, декабристским этапом. Вопрос этот очень глубоко и плодотворно поставлен в работе В.В. Пугачёва[39].

Отношение собственно масонской стороны воззрений Новикова или Кутузова к декабристской идеологии весьма сложно. Прежде чем решить эту проблему, необходимо остановиться на месте масонства внутри дворянско-либерального лагеря конца XVIII века.  Московские масоны 1780-х гг. не были не только единственной, но даже и центральной группировкой в русском дворянском либерализме тех лет. Некогда, в конце 1760- начале 1770-х гг., Новиков и Фонвизин выступали единым фронтом.  Во вторую половину 1780-х гг. пути их значительно разошлись: Фонвизин считал основной задачей достижение политической свободы. Решение политических проблем (введение конституции) должно было, по его представлению, предшествовать социальным преобразованиям. Соответственно определялись и формы политической тактики: создание конституционных проектов и давление на государя (в  данном случае на наследника) со стороны свободолюбивых и просвещённых граждан.

Система убеждений новиковского кружка была иной: они стремились изменить  человека  и общество и совершенно равнодушны были к вопросам политической борьбы. Конституционализм, которому симпатизировали и Кутузов, и Новиков, не был для них целью деятельности. Они стремились не к политическим реформам, а к утверждению на земле гармонического общества. Масонство разработало специфические формы тактики – широкую пропаганду просвещения и общественной филантропии, с одной стороны, и узкий, многоступенчатый, строго законспирированный заговор, с другой стороны. Сложное усвоение некоторых сторон масонской тактики ранними декабристскими организациями сопровождалось преодолением политического индифферентизма масонов.

Мы видим, что обе разновидности либерального движения  XVIII века определённым образом подготавливали декабризм. Однако для того, чтобы своеобразное явление дворянской революционности могло сложиться, необходимо было, чтобы дворянско-либеральные идеи XVIII в. подверглись мощному «облучению» демократическими идеями в период с 1789 по 1812-1815.

Однако значение идей дворянского либерализма в конце XVIII века не только в том, что они явились одним из истоков декабризма: они определили и ту дворянскую либеральную культуру, которая, развиваясь рядом с декабризмом и сложно с ним взаимодействуя, сохраняла свою прогрессивность вплоть до окончания дворянского периода в русском освободительном движении, а в дальнейшем в некоторых ответвлениях проявляла тенденцию к сближению с крестьянско-патриархальной точкой зрения.

Публикуемые письма А.М. Кутузова к И.П. Тургеневу представляют многообразный исторический интерес. Они дополняют ранее публиковавшиеся письма деятелей кружка и во многом дополняют картину их взаимоотношений. Мы уже упоминали о значении переписки Радищева и Кутузова как памятника русской общественной мысли. Переписка эта не сохранилась, но о содержании  её мы можем догадываться по косвенным отражениям.

Так, например, в «Путешествии из Петербурга в Москву» приятель автора Крестьянкин, утверждая определяющую роль обстоятельств для поступков человека, говорит: «Если идущу мне, нападает на меня злодей, и взнесши над головою моей кинжал , возхочет меня им пронзить, убийцею ли я почтуся, если предъупрежду его в его злодеянии, и бездыханного его к ногам моим повергну». (I: 275). Напрашивается сравнение с аналогичным примером, который использует Кутузов в письме Тургеневу для обратного решения этого вопроса, — утверждения независимости поступков человека от окружающих его условий. Письмо написано в 1788 г., т. е. в то же время, когда происходила «философическая переписка» Кутузова с Радищевым , и вполне возможно, что подобный пример Кутузов использовал и в письме к последнему. «Одно происшествие, видимое различными особами, — писал Кутузов Тургеневу, — производит на них различные действия. Например, три человека, идущие прогуливаться, встречают двух злодеев, нападающих на одного прохожего, стараясь его лишить жизни и потом его ограбить». Описывая, что в то время, как один из гуляющих убежал, другой пребывал в нерешительности, а третий вступил в бой с грабителями, Кутузов делает вывод: «Не один ли предмет представился прогуливающимся? Не на всех ли трех действовал он посредством зрения? От чего же в них такое различие? От того, что они сами различны. Ежели не ошибаюсь, сей последний пример показывает нам ясно, как все, находящиеся вне нас предметы, суть по большей части невинны в том, что мы делаем, ибо действуют на нас не иначе, как сообразно собственному  нашему состоянию».40

Достаточно вспомнить содержание процитированной главы из «Путешествия», чтобы представить себе остроту радищевского разоблачения философии Кутузова. Привлекая абстрактно-философский пример последнего при рассуждении об ответственности крестьян за убийство своего помещика, Радищев показывал социально-политический смысл кутузовских построений как оправдание крепостнической практики. Если для Крестьянкина (а с ним и автора «Путешествия») невиновность крестьян, убивших помещика, «была математическая ясность», т. к. действия их были обусловлены жестокостью «Ассессора», то, применяя принципы кутузовской философии, причиною бунта крестьян следовало бы считать, по выражению одной из статей «Утреннего света», «врожденные простого народа худые склонности».

Наконец публикуемый материал содержит большое число ценных данных по истории культуры. Исследователю, занимающемуся биографией М.И. Голенищева-Кутузова, он также может быть полезен. Истории русской общественно-политической и военной мысли изучаются в неоправданном разрыве. Письма Кутузова к Тургеневу позволяют установить определённые связи будущего великого полководца с Новиковским кружком. Небезынтересная деталь: поручения М.И. Кутузова по выписке журналов и газет выполнялись Н. И. Новиковым.

Публикуемые письма Кутузова к Тургеневу представляют, таким образом, многосторонний историко-философский, литературный и культурный интерес. Они помогают дорисовать облик А.М. Кутузова — сложный и противоречивый облик «сочувственника» Радищева, сотрудника Новикова и одного из видных деятелей либеральной дворянской оппозиции правительству Екатерины II. Путь его — путь человека, который начал как поклонник Гельвеция и кончил крайними формами мистицизма — был извилистым. Однако знать подлинное лицо того, кому посвящены «Путешествие из Петербурга в Москву» и «Житие Федора Васильевича Ушакова», необходимо, если мы хотим представить историю русской общественной мысли XVIII в. во всей её противоречивой полноте.

 


1 Е. Тарасов. К истории масонства в России: Забытый розенкрейцер А.М. Кутузов. Сб. статей, посвященный С.Ф. Платонову. СПб., 1911; он же. Московское Общество розенкрейцеров (Второстепенные деятели масонов) // Масонство в его прошлом и настоящем. Под ред. С. П. Мельгунова и Н. П. Сидорова. Т. II. [СПб.] Задруга, 1915. С. 1-26.

[2] См. статью «Радищев и Мабли» в наст. изд.

[3] Я.Л. Барсков. Переписка московских масонов XVIII века: 1780-1792. Пг., 1915. С. 65.

[4] Русская старина. 1872. Т. VI, С. 579; Биография А.Н. Радищева. М.; Л.; 1959. С. 43-44.

[5] Биография А.Н. Радищева. С. 54-55.

[6] Д.И. Иловайский. Новые сведения о Н.И. Новикове и членах Компании типографической // Летописи русской литературы и древности. 1863. Т. V. Отд. II. С. 43; П. Пекарский. Дополнения к истории масонства в России XVIII столетия //Сборник ОРЯС. Т. VII. № 4. 1869. С. 213

[7] Ю.М. Лотман. Из истории литературно-общественной борьбы 80-х годов XVIII века: А.Н. Радищев и А.М. Кутузов// Радищев: Статьи и материалы. Л., 1950.

[8] Г.П. Макогоненко. Радищев и его время. М., 1956. С. 335-336.

[9] А. Старцев. Университетские годы Радищева. М., 1956. С. 11.

[10] А.Н. Пыпин. Русское масонство: XVIII  и первая четверть XIX в. Пг., 1916. С. 198-199.

[11] А.В. Семека. Русское масонство в XVIII в.//Масонство в его прошлом и настоящем. Т. I. [СПб.,] Задруга, 1914. С. 167.

[12] Г.В. Плеханов. История русской общественной мысли (1-3 главы из 4 тома). Посмертное изд., 1919. С. 79.

[13] Я.Л. Барсков. Литературное наследство А.Н. Радищева и Н.И. Новикова //Лит. наследство. Т. 9/10. М., 1933. С. 344.

[14] Имеется в виду письмо от 14 февраля 1783 г., в котором Новиков следующим образом характеризовал своё отношение к розенкрейцерству: «…советы, объяснения, наставления, откровенность и чистосердечие, ревность и пламенное желание доставить благо нашему отечеству, чуждая всякого корыстолюбия братская любовь нашего любезнейшаго бр. ордена Ивана Григорьевича Шварца и также подлинные орденские документы в руках его находившиеся, дали им узреть орден в истинном его красотою всё превосходящем виде, а наконец, по незаслуженному их счастию, удостоились они превышающего и самые величайшие награждения орденские объятия и благословения; они обоняют уже небесный и чистый и натуру человеческую оживляющий запах ордена; позволили уже им утолять жажду их к познаниям из источника Эдемского, изобильно и непрестанно протекающего от начала веков во все четыре конца вселенной» (Я.Л. Барсков. Переписка московских масонов. С. 243).

[15] Г.В. Плеханов. Указ. соч. С. 136-37.

[16] Пушкин. Т. XII. С. 303.

[17] Письма Н.И. Новикова к Д. П. Руничу // Русский архив. 1871. № 7 – 8. С. 1040.

[18] Г.П. Макогоненко. Радищев и его время. М., 1956. С. 334.

[19] Я.Л. Барсков. Переписка московских масонов XVIII века. С. 65.

[20] Пушкин. Т. XII. С. 31-32.

[21] Г.А. Гуковский. Русская литература XVIII века. М., 1939. С. 296.

[22] Я.Л. Барсков. Переписка московских масонов XVIII века. С. 31-32.

[23] Там же, с. 22.

[24] Там же, с. 99.

[25] Там же, с. 101.

[26] Там же, с. 114.

[27] Письмо неизвестного лица о московском масонстве XVIII в. // Русский архив 1874. С. 1035.

[28] Г. Макогоненко. Николай Новиков и русское просвещение XVIII века. М.; Л., 1952. С. 410, 409.

[29] Хризомандер, аллегорическая и сатирическая повесть различного весьма важного содержания. М., В вольной типографии И. Лопухина, 1783. С. 262-263. Связь практической филантропии Новикова с идеями кружка Кутузова, отразившимся в «Хризомандере», а также и социально-утопический характер эти идей в своё время отметил Г.В. Вернадский, писавший: «Новиков применил здесь на практике то, что прежде высказано было в его изданиях — «Хризомадере» и «Истине религии»« (Г.В. Вернадский. Русское масонство в царствование Екатерины II. Пг., 1917. С. 202). Последующие исследователи прошли мимо этого указания. Солидарность Новикова с программой «Хризомандера» подтверждается и тем фактом, что одновременно с изданием книги в типографии И.В. Лопухина она же (или часть тиража, возможно, только титульный лист?) была перепечатана в университетской типографии «иждивением Н. Новикова».

[30] I. Boeckh, G. Albrecht, K. B?ttcher, K. Gysl, P. Krohn. Geschichte der deutschen Literatur von den Anf?ngen bis zur Gegenwart. Bd. IV (von 1480 dis 1600). Berlin, 1960. S. 326.

[31] Отд. рукописей Гос. б-ки СССР им. В. И. Ленина. Архив Барскова (БРСК). XVI. Л. 10.

[32] Ср. у Фонвизина: «Государство <...> которое мужик, одним человеческим видом от скота отличающийся, никем не проводимый, может привести, так сказать, в несколько часов на самый край конечного разрушения и гибели» (Д.И. Фонвизин. Собр. соч. Т. II. М.; Л., 1959. С. 265).

[33] Древняя Российская Вивлиофика. Изд. 2-е. Ч. ХХ. М.; 1791. С. 267.

[34] Там же.

[35] Там же. С. 270.

[36] Там же. С. 271 – 272.

[37] Гете. Фауст. Перевод Б. Пастернака. М., 1960. С. 325.

[38] Хризомандер, аллегорическая и сатирическая повесть различного весьма важного содержания. С. 257.

[39] В.В. Пугачёв. Н.И. Новиков и декабристы // Учёные зап. Горьк. гос. ун-та им. Н.И. Лобачевского. 1961. Вып. 52. Сер. ист.-филол.

40 Ю.М. Лотман. «Сочувственник» А. Н. Радищева А. М. Кутузов и его письма к И. П. Тургеневу // Учен. зап. Тарт. гос. ун-та. 1963. Вып. 139. С. 319—320 (=Труды по русской и славянской филологии. VI).