С любезного разрешения автора мы печатаем  статью из его книги "Русская литература начала XX века и оккультизм" (М., 1999).

 

Н.А. БОГОМОЛОВ.     ГУМИЛЕВ И ОККУЛЬТИЗМ

 

Проблема связи Гумилева с разного рода мистическими учениями современной ему эпохи — проблема совершенно очевидная, зафиксированная в многочисленных документах и наблюдениях. Даже традиция более или менее научных текстов  достаточно давняя и восходит к статье И.Н. Голенищева-Кутузова “Мистическое начало в поэзии Гумилева”[1], в восьмидесятые годы эта тема разрабатывалась Раулем Эшельманом, Майклом Баскером, Элен Русинко и другими исследователями [2]. Мы не будем в настоящей работе говорить о том, как мистические учения влияли на мировоззрение Гумилева в общем, а попробуем показать на конкретных примерах, как проявлялось его знакомство с некоторыми эзотерическими доктринами.

Было бы самонадеянным с нашей стороны претендовать на создание  хоть сколько-нибудь полной картины. Литература “оккультного возрождения” чрезвычайно обширна, издана на разных языках, но далеко не всегда доступна. Непосредственный круг чтения Гумилева восстановить, по-видимому, невозможно, поэтому отдельные наблюдения могут быть или недостаточными, или же восходить совсем к иным источникам, нежели те, что указаны нами.

Дело в том, что сама по себе оккультная традиция обладает рядом свойств, которые не могут быть упущены из виду,  поскольку  являются конститутивным принципом,  определяющим  всю структуру этого знания.

Вследствие долгой передачи из уст в уста, в самой традиции образовались, во-первых, лакуны, а во-вторых — противоречия, не имеющие удовлетворительного объяснения. Таким образом, все без исключения тексты, сколь бы близки они друг к другу ни были,  находятся в отношении лишь частичной логической последовательности, осложненной  вдобавок нарочитой зашифрованностью. Сами авторы современных (т.е. относящихся не к собственно «древней мудрости»,  а к ее истолкованию в новейшее время,  приблизительно  со  второй половины XIX века) пособий по оккультизму во всех его разновидностях, в том числе и наиболее почитаемых,  вынуждены  констатировать  заведомую  фрагментарность своих знаний. Так, Е.П. Блаватская писала: «Египетские жрецы  забыли многое, но они ничего не изменили. Утрата большей части первоначального учения явилась следствием внезапных смертей некоторых великих  Иерофантов <...> Все,  что евреи заимствовали из Египта через Моисея и других Посвященных, было достаточно запутано и искажено  в  позднейшие времена; но то, что получила от тех и других наша церковь, еще более искажено и ложно истолковано»[3] и т.д.

Еще в большей степени это относилось  к  современному  Гумилеву оккультизму, делившемуся  на  громадное число школ и частных «наук», среди которых были как вполне традиционные,  типа магии (как  белой, так и черной),  алхимии,  истории тайных обществ и пр., так и достаточно новые, как вегетарианство и вообще наука о правильном питании, гомеопатия, йога и т.д.  Вряд ли можно полагать, что многие современники, в том числе и Гумилев, владели системой оккультных знаний во всем ее объеме, если такая система вообще существовала.  Во всем  дальнейшем изложении мы исходим из предположения, что им использовались лишь отдельные положения довольно разнообразных теорий, складывавшиеся в собственную поэтическую мифологию, безусловно связанную с оккультным знанием,  но свободно использовавшую отдельные его  фрагменты,  не очень следя за всей логикой того или иного построения кого-либо из адептов.  В настоящее время  известны  лишь  сравнительно немногие имена тех авторов из интересующего нас круга, книги которых Гумилев знал (прежде всего Папюс и Элифас Леви),  однако мы полагаем, что при своей начитанности и явной заинтересованности в  данной сфере он наверняка был в той или иной степени знаком если не прямо с произведениями главнейших,  наиболее известных деятелей оккультизма, как русского, так и иностранного, то с распространившимися в самых широких кругах изложениями их теорий.

При дальнейших суждениях о связях творчества Гумилева с интересующим нас направлением важно отметить одну особенность, представляющуюся нам принципиальной. Бесполезно искать в его произведениях дотошного воспроизведения того или иного  сюжета, следования  мысли  какого-либо автора или исторической истине. Известный спор между Гумилевым и Вяч. Ивановым по поводу «Блудного сына» обнажил принципиально разный подход двух поэтов к текстам-предшественникам. Если для Иванова,  по справедливому суждению С.С. Аверинцева, слово было важно во  всей полноте его смысла,  соотносилось не только с соположенными словами,  но и со всем мыслимым контекстом языка,  истории, культуры [4],  то Гумилев постоянно нарушал историческую истину, художественную логику,  внутренние  связи тех текстов,  которые использовал для создания своих собственных.  Для него был гораздо важнее тот  смысл, который он хотел вложить в свое произведение, чем возможность безусловного и полного наложения его на упоминаемые и подразумеваемые реалии и тексты.

Все это имеет самое прямое отношение к вопросу о связях Гумилева с оккультизмом.

Начать хотелось бы не прямо с эзотерических  или  квазиэзотерических текстов, а с гораздо более очевидного, но, однако, до сих пор не попадавшего в поле зрения исследователей.  Речь идет о творчестве Генри Райдера Хаггарда,  которое Гумилев,  безусловно, знал с самого детства и помнил достаточно  прочно.  Об  этом  свидетельствует,  в частности, не очень заметный, но показательный факт: в стихотворении «Экваториальный лес»,  одном из наиболее заметных в специфической по  своему характеру книге «Шатер»,  появляется «карлик, мне по пояс» по   имени Акка,  который считает встреченного  путешественника богом и спасает его от своих соплеменников-каннибалов.  Трудно сказать, сознательно или нет,  но Гумилев заимствовал это имя из романа Хаггарда «Люди тумана» в любопытном соотношении с сюжетом: там имя Ака принадлежит царице-богине,  роль которой принимает на себя  одна из героинь,  тогда как карлик по прозвищу Оттер изображает ее мужа,  предстающего также змеем (ср.  в тексте Гумилева: «...я голоден, Акка, Излови, если можешь, большую змею!»).

Но, как кажется, значительно серьезней другой факт, также исследователями до сих пор не замеченный[5].  Один из сквозных сюжетов целого ряда романов Хаггарда — поиски неведомой земли в центре  Африки (реже — в других частях света), которая таит в себе не просто клады, но сокровенное знание какой-то из предшествующих рас. Знание это может открываться случайно или как результат заранее продуманных действий, но тема присутствует постоянно. Таким образом, введение в  поле  рассмотрения  романов Райдера  Хаггарда  позволяет  увидеть  в  гумилевском стремлении попасть в глубь африканского континента не только сравнительно поздние наслоения, но и память о прочитанном в детстве.

Особое место здесь, по всей видимости, занимает чрезвычайно популярный в  Англии, но сравнительно менее известный в России роман «Она» (тем не менее он издавался в годы юности Гумилева  по  меньшей мере дважды — в 1902 и 1904 г.). Уже краткое изложение сюжета романа позволяет заметить многие пересечения с биографией Гумилева и тем центральным мифом,  который вычленяется в его поэзии: к мирному обитателю Кембриджского  университета является его стремительно приближающийся к смерти друг давних лет, завещает приятелю воспитать своего сына и после совершеннолетия передать ему ряд документов, свидетельствующих о происхождении от египетских  жрецов и о  загадочном приключении в центре Африки.  Когда Лео (приемный сын героя-рассказчика) получает сохранившиеся документы, он решает отправиться в сопровождении своих ближайших друзей-воспитателей в таинственную страну Кор. После ряда приключений они попадают в эту страну и обнаруживают,  что во главе ее стоит почитаемая своими подданными богиней женщина по имени Аэша, возраст которой — более двух тысяч лет: она помнит древний Египет, Иудею, ожидания Мессии, знакома с Древней Грецией и Римом...  Красота Аэши производит неизгладимое впечатление  как на Лео,  так и на его воспитателя.  А она в свою очередь понимает, что Лео — телесное воплощение ее давнего возлюбленного,  египетского жреца, предка Лео.  Однако ее попытка сделать Лео столь же бессмертным,  как и она сама,  заканчивается трагически: она моментально, на глазах, стареет и умирает, перед смертью обещая возродиться в новом телесном облике.

В сюжете и в отдельных фрагментах романа Хаггарда отчетливо видны параллели с гумилевскими текстами,  Но для нас в данный момент существеннее всего,  что само построение сюжетного архетипа создает картину Африки как континента,  где неисследованные области  таят  в   себе не просто богатства, могущие принести славу и почести, но и некие откровения  (часто возводимые Хаггардом к погибшей древней культуре) если не явно мистического свойства, то, во всяком случае, явственно выходящие за пределы современного научного знания.

Это явственно сближало поэтическую систему мировосприятия Хаггарда с теориями “оккультного возрождения”, обращаясь к которым мы сможем понять причины столь активного стремления Гумилева в Африку. Конечно, немаловажными остаются и побуждения сугубо личные, но, как представляется, существует несколько причин, заставлявших Гумилева стремиться в Африку, и восходят они к оккультным доктринам.

Во-первых, это масонская мифология, предполагавшая в качестве отмеченных для посвященных (особенно посвященных высших степеней), Смирну и Каир, которые Гумилев посетил в первое же свое странствие, вернувшись после этого в Париж. М.Н. Лонгинов в своей известной книге писал: “Все Розенкрейцерство делилось на 9 округов. Четырем высшим степеням назначены были места для конвенций: <...> Каир и Париж; <...> Смирна”[6].

Во-вторых, согласно концепции  доктора Папюса,  история человечества предстает как тетрада рас, несущих в себе свет истинной мудрости: лемурийцы, атланты, черные и белые. Так, в одной из своих работ он писал: “Эзотерическая история упоминает о 4-х больших периодах человеческой цивилизации: Лемурийском, Атлантском, Эфиопском и периоде Белых. <...> В тот момент, когда Красные <Атланты> находились на апогее своего могущества, Черные начали усиливаться и старались распространить свое влияние на соседние территории; тогда как белые едва народились и были расселены маленькими, совершенно неизвестными группами. <...> Исчезающим атлантидам наследуют Эфиопы, распространяя свою власть над миром, тогда как Белые, сильно размножившиеся к тому времени, вскоре с ними сталкиваются в лесах южной Европы. <...> Некоторые белые невольники убегали и, возвратившись к своим, посвящали их в тайны искусства Черных” и        т.д.[7] Доктор Папюс был прежде всего популяризатором и систематизатором, что и дает нам основание предполагать, что такое толкование было вполне распространенным. Знакомство Гумилева с этой схемой вне сомнений. В беседах с П.Н. Лукницким Ахматова засвидетельствовала: “Папюса привез в 7-м году на дачу Шмидта. Мне оставил. Сначала в 6 году написал”[8]. Однако это еще не является свидетельством того, что Гумилев был знаком именно с этими положениями обширной мистической системы Папюса. Неопровержимым доказательством  является, на наш взгляд, “Поэма конца”, где действует “жрец Лемурии, Морадита”, и зафиксированный в печати план поэмы, в котором можно прочесть: “Действие происходит в сказочной Лемурии, предшественнице Атлантиды”[9]. При этом Африка, бывшая континентом, где обитали наследники предшествующих цивилизаций, рассматривалась Папюсом как хранилище важнейших данных о магических корнях современного тайного знания. Для Гумилева, склонного рассматривать историю как неуклонное движение от одного типа цивилизации к другому, долженствующее привести в конце концов к господству друидов, эта концепция должна была представляться весьма убедительной. В “Поэме конца” — очевидно, в связи с послереволюционными изменениями — эта схема представлена в несколько трансформированном виде: “...в основу его (действия, — Н.Б.) положена концепция автора о последовательной смене четырех классов — творцов (Друидов), воинов, купцов и народа”[10], однако в обычном представлении Гумилева дело должно было обстоять как раз наоборот:

                    Земля забудет обиды

                    Всех воинов, всех купцов,

                    И будут, как встарь, друиды

                    Учить с высоких холмов.

 

                    И будут, как встарь, поэты

                    Вести сердца к высоте,

                    Как ангел водит кометы

                    К неведомой им мете.

Напомним, что возле этих стихов в подаренном ему экземпляре Блок записал: “Тут вся моя политика, сказал мне Гумилев”[11].

Возвращаясь к африканским путешествиям Гумилева и  к  романам Хаггарда, отметим, что названный нами роман особо почитался в оккультных кругах.  Так,  Е.П. Блаватская писала: «Не видел ли также  и  многообещающий романист Райдер Хаггард пророческого сна или, вернее, ретроспективного сна в глубь прошлого перед тем, как он написал свою книгу «Она»?  Его имперский Кор, великий город мертвых, выжившие обитатели которого отплыли к северу <...> в своих общих линиях кажется как бы выступающим из нерушимых страниц древних, архаических рекордов» и т.д.[12].

Третья несомненная причина — судьба Артюра Рембо. Это утверждение могло бы показаться банальностью, если бы не то обстоятельство, что, как убедительно показала американская исследовательница Энид Старки, Рембо был теснейшим образом связан с французским “оккультным возрождением”[13]. Не останавливаясь подробно на ходе ее доказательств, скажем только, что, согласно Старки, отказ Рембо от творчества и его отъезд в Африку были связаны прежде всего с пережитым им разочарованием в своих способностях магически пересоздать мир. Гумилев, очевидно, такого разочарования не пережил и до конца жизни был уверен в том, что поэзия есть одна из форм освобождения тайных сил, заложенных в природе вселенной. Напомним в связи с этим известное описание визита Гумилева, сделанное Зинаидой Гиппиус в письме к В.Я. Брюсову: «Двадцать лет, вид бледно-гнойный, сентенции — старые, как шляпка вдовицы, едущей на Драгомиловское. Нюхает эфир (спохватился!) и говорит, что он один может изменить мир. “До меня были попытки... Будда, Христос... Но неудачные”»[14]. Существует и свидетельство Ахматовой, относящееся к более позднему времени: «В 1909 г. АА, провожая Николая Степановича, ездила с ним из... в Одессу (на трамвае). Николай Степанович все спрашивал ее, любит ли она его? АА ответила: “Не люблю, но считаю Вас выдающимся человеком”...Николай Степанович улыбнулся и спросил: “Как Будда или как Магомет?”»[15]. Поэтому свидетельству Гиппиус, очевидно, можно доверять, по крайней мере, в той его части, где речь идет об убежденности Гумилева в собственной способности изменить мир. Конечно, на этом пути были возможны частные разочарования, подобное тому, какое он пережил, согласно поздним воспоминаниям Ахматовой: “А путешествия были вообще превыше всего и лекарством от всех недугов (“Эзбекие”, цитата). И все же и в них он как будто теряет веру (временно, конечно). Сколько раз он говорил мне о той “золотой двери”, которая должна открыться перед ним где-то в недрах его блужданий, а когда вернулся в 1913 <году>, признался, что “золотой двери” нет. (См. “Пятист<опные> ямбы”). Это было страшным ударом для него”[16]. Кажется, сама Ахматова не очень оценила вспомнившееся: в ее представлении “золотая дверь” — образная формула целительных перемен, тогда как это — совершенно очевидный оккультный символ.

Не забудем также, что Гумилев перевел прославленный сонет  Рембо “Гласные”, в котором Э. Старки (как кажется, вполне справедливо) видит зашифрованную алхимическую символику. Неясно, понимал ли это Гумилев вполне отчетливо, но интерес к подобным произведениям вряд ли может быть случайным.

Соединение в одном из основных биографических  мифов  Гумилева столь различных источников предполагает, естественно, существование и прочих, рассматриваемых авторами, предпочитающими держаться более традиционных концепций[17], но для нас существенно, что и такое понимание его стремления к странствованиям вполне может присутствовать. Не исключено, что среди источников взглядов Гумилева была и запись почитаемого в те годы К. Бальмонта: “Как гласит старое слово: «Русские люди прелестны и падки на волхвование». Я считаю это добрым для нас предзнаменованием. Из всех существующих ныне на Земле рас только Славянская находится в  действенно-рождающем  цикле.  Все другие лишь повторяют и продолжают себя однотонно. Впрочем, я говорю лишь о белой и желтой краске.  В Черной расе, как в Ночи, скрывается много неожиданностей»[18]. Здесь есть по крайней мере два существенных для отношения Гумилева к мистике момента: приписывание именно русским (и славянам вообще) особых оккультных способностей, а также пристальный интерес к черной расе.

Да и создание — пусть и мимолетного — “Геософического общества” очевидным образом намекает на гораздо более важный смысл предполагавшегося в конце 1909-го и начале 1910 г. африканского путешествия. Напомним, что Гумилев уговаривал (и уговорил, но по каким-то причинам предприятие расстроилось) Вяч. Иванова ехать с ним[19] и, вероятно, именно для идеологического обоснования необходимости поездки стал инициатором создания этого общества.

До сих пор в научный оборот была введена лишь запись из дневника М. Кузмина, свидетельствующая о замысле, и мимолетное упоминание об обществе в письме Гумилева к Вяч. Иванову от 5 января 1910 г.[20]. И в связи со скудостью источников мы считаем резонным привести еще два свидетельства активности “Геософического общества”. Первое — недатированное письмо В.К. Шварсалон к брату, С.К. Шварсалону, написанное в конце октября или самом начале ноября (состоявшийся 25 октября обед в честь С.К. Маковского упоминается ею как бывший в прошлое воскресенье): “Из таких второстепенных вещей сначала наше геософическое общество, затеянное Гумилевым и кот<орое> пока ни к чему действенному не привело, вследствие неименья матерьяла и не строгому отношению к обществу (а не к идее самого Гумилева).

Потом я соединилась с Дмитриевой, чтобы осуществить то, что очень хотелось сделать, а именно поставить спектакль опять, как в прошлом году. На этот раз мы решили разделить на 2 части 1) детскую и 2) взрослую. Дети будут играть комедию, вероятно, — по-французски, а мы поставим, очень просто, конечно, что-нибудь серьезное”[21].

Второе свидетельство хотя бы мимолетного существования общества представляет собой упоминавшееся в хронике Е.Е. Степанова стихотворение В.К. Шварсалон:

                                                                           Н.С. Гумилеву

                                                                           на добрую память

 

                                             О ЧУДЕ

                                    (Profession de foi)

                                                    В шутливом обороте

                                                    без претензий на стихосложенье

 

Мой друг поэт! ты ищешь “чудо”

               Чрез “пустоту”.

Мое же чудо, знаю верно,

               Там — наверху.

Идти к нему мне не “скачками”

               Судьба велит

В короткой юбке и с очками

               Английской мисс*

Сжимать скалу гвоздем сапожным**

               И твердо лезть —

Вот мой удел. И где же место

               Здесь “пустоте”?

Ведь горы снежные исходят

               Из недр земных

Не может глаз себе представить

               О тех горах.

Чтоб они были на две части

               Рассечены

Но на вершинах там “чудесно”

               Все в высоте:

Что в долах мнилось “невозможно” —

               Здесь в полноте.

 

* Всем известно, что черный костюм в высшей степени антиэстетичен.

** Горные ботинки обыкновенно очень тяжелые и снабжены толстыми гвоздями.

 

                                                           Soeur en Geosophie

                                                           V. I. Ch.”[22]

Безусловно, стихотворение это нуждается в дешифровке, пока что для нас невозможной, но все же очевидна некая претензия на осмысление оппозиции “верх — низ”, соответствующей другой, более существенной, — “пустота — наполненность”. Носителями обеих пар соответствий являются горы и долины, т.е. реальные географические категории, понимаемые как вместилище высшего смысла, неясного из контекста, но явно им приписываемого.

Отметим, что стихотворение это было написано всего через несколько дней после взбудораживших весь литературный Петербург событий — разоблачения тайны Черубины де Габриак и дуэли между Гумилевым и Волошиным. Неуклюжее стихотворение В.К. Шварсалон, таким образом, включалось в замешенные на мистических основаниях отношения трех поэтов (а если прибавить сюда еще С. Маковского, М. Кузмина и И. фон Гюнтера — то и шести).

От попыток объяснения биографических принципов Гумилева перейдем к анализу собственно творческих его  принципов, связанных, как нам думается,  с различными изводами оккультизма.

В отличие от Брюсова, также интересовавшегося спиритизмом, оккультизмом, магией, но делавшего это с точки зрения позитивиста по натуре, берущегося подыгрывать то одному, то другому, то третьему, но ни во что не верующего полностью и окончательно, Гумилев уже довольно рано создает себе сакрализованный идейный багаж: в первую очередь это поразившая его воображение книга Ницше: “Так говорил Заратустра”. См. в воспоминаниях И. Одоевцевой, часто весьма недостоверных, но в деталях, как правило, точных: “...Гумилев в награду подарил мне своего “Так говорил Заратустра” в сафьяновом переплете. <...> Я поняла, что Ницше имел на него огромное влияние <...> я подмечала, что он сам, не отдавая себе в этом отчета, повторял мысли Ницше”[23]. При этом мы можем предположить, что Гумилев воспринимал учение Ницше не как отвлеченную теорию, а как живое поэтическое произведение, в поразительно яркой форме передающее некоторое магическое содержание. Возможность соединения ницшеанства с оккультизмом была довольно очевидной. Одной из заметных попыток такого рода была предпринятая в более позднее время известным в России (а потом знаменитым на Западе) оккультистом П.Д. Успенским. 11 января 1912 г. он прочитал в Петербурге лекцию, которая позднее была опубликована. В ней он писал: «Идеи Ницше совершенно совпадают, даже в формах их выражения, с идеями “оккультизма”»[24]. И далее: “ ...большую роль играет идея сверхчеловека во всех параллельных символических системах “герметической философии”, во всем “западном оккультизме” и в масонских учениях. Вся “магия” основана на идее возможности превратить человека в “мага” или в сверхчеловека. Колода карт “Таро”, рисуя отношения между Богом, человеком и вселенной, в то же время рисует путь от человека (Безумный) к сверхчеловеку — Маг (в старинных Таро — Le Bateleur). С этими системами тесно связаны учения различных мистических школ и отдельных мистиков. Много общего с ними имеет мировоззрение Ницше, у которого тоже такое большое место занимал “сверхчеловек”, очень близкий по идее к “Посвященному” западного оккультизма”[25]. Нисколько не настаивая на том, что Успенский отталкивался от тех же идей, что и Гумилев, отметим, что пересечение является достаточно показательным.

Не менее значимы для Гумилева были идеи “оккультного возрождения”, которые оказали сильнейшее влияние и на французскую поэзию второй половины девятнадцатого — начала двадцатого века, так что Рембо не был исключением. Так, среди основных источников книги “Фарфоровый павильон” — антология Жюдит Готье, не только дочери почитаемого и переводимого Гумилевым Теофиля Готье, но и известной оккультистки[26]. Вряд ли Гумилев был настоящим адептом “тайных наук”, но очевидно, что он представлял себе поэзию как производное от магического делания, позволяющее сомкнуть в единое кольцо прошлое и будущее и получить право на управление историей, на свободное перевоплощение души в едином историческом пространстве. И здесь мы вполне можем предположить, что в его сознании идея ницшевского сверхчеловека как высшей точки движения современного сверхчеловечества накладывалась на оккультное представление об исторической эволюции земли и населяющих ее рас, причем славянство могло пониматься как одна из тех, которым принадлежит ближайшее будущее (несколько подробнее см. об этом ниже).

Но при разговоре о параллелях творчества Гумилева с какими-либо иными текстами, будь то произведения Ницше, или масонская мифология, или оккультные тексты, следует внимательно прислушаться к словам Ахматовой,  говорившей в несколько другой связи:  «...в последние годы Николай Степанович снова испытывает влияние Бодлера,  но уже другое, гораздо более тонкое.  Если в 7—8 году его прельщали в стихах Бодлера экзотика, гиены и прочее,  то теперь то,  на что тогда он не обращал никакого внимания,— более глубокие мысли и образы Бодлера. То, что у Бодлера дается в сравнении,  как образ,— у Николая Степановича  выплывает часто как данность... Это именно и есть влияние, поэтическое, а не «эпигонское слизывание»...»[27]. Как нам представляется, это в полной мере относится и к гумилевскому пониманию оккультизма. В качестве гипотезы, подлежащей дальнейшему доказательству,  мы выдвигаем  предположение, что в первой «настоящей» книге Гумилева,  «Романтические цветы», оккультные мотивы находятся на поверхности  и  должны  быть  очевидны, тогда как в последней,  в «Огненном столпе» (а также в ряде не опубликованных при жизни или не собранных в книги поздних  стихов),  они глубоко  усвоены  творческим  сознанием поэта и оказываются одним из конституирующих принципов его поэтического мира.

«Романтические цветы» в редакции 1908 года открываются стихотворением о маге, заклинающем «царицу беззаконий», а заканчиваются странной фантазией на космогонические темы.  На наш взгляд, это безоговорочно указывает на стремление Гумилева выстроить  весь  сборник  как своего рода магическое заклинание,  опыт практической магии, направленный на привлечение к себе любви той женщины,  имя которой названо в посвящении книги.

Не случайно первое стихотворение и построено как рассказ об успешном «заклинании» (так оно названо в варианте 1918 года),  не случайно действие  его перенесено в Египет,  почитавшийся оккультистами как одна из колыбелей тайного знания.  Само описание действий «юного мага» свидетельствует о том, что имеется в виду магическая процедура, а не просто отношения мужчины и женщины:

                          Аромат сжигаемых растений

                          Открывал пространства без границ,

                          Где носились сумрачные тени,

                          То на рыб похожи, то на птиц.

 

                          Плакали невидимые струны,

                          Огненные плавали столбы... [28]

Видимо, Гумилев мог расценивать это стихотворение как опыт своеобразной симпатической магии,  когда описание должно повлечь за собою аналогичное  действие  в реальности.  И непосредственно вслед за  этим мы находим два стихотворения, вполне выдержанных в духе оккультных представлений:  о переселении души «преступной, но пленительной царицы» в гиену («Над тростником медлительного Нила...», в последующем варианте «Гиена») и о мистическом корабле,  стремящемся к женщине,  но погибающем на этом пути («Что ты видишь  во  взоре  моем...» или,  позже,  «Корабль»).  Первые  три стихотворения совершенно явно связаны между собою внутритекстовыми параллелями: героини всех трех получают одно и то же название «царица»;  «сумрачные тени»,  похожие то на рыб,  то на птиц,  находят отклик и  во  втором  стихотворении («где носятся лишь бабочки да птицы»),  и в третьем («летучие странные рыбы»); могила и гробница второго и третьего находят параллель в сравнении: «юный маг... говорит, как мертвый»; всюду действие происходит (хотя бы частично) в ночное время;  всюду звучит слово «взоры» (или «взор»);  действие первых двух стихотворений происходит в Египте;  в них упоминается луна или месяц;  и там,  и там есть растения; прямо  называемые цвета первого и второго стихотворения несут прежде         всего оттенки красного (пурпуровый и алеющий — розоватый,  что также         поддержано аналогичными: рубины, огненный — огоньки и кровь), а первое и третье  объединены  изумрудными  пятнами  («изумруды  Нила»  и «изумрудно-блистающие тела» летучих рыб)... Думается, перечисленного  вполне достаточно,  хотя список можно было бы без  труда  увеличить.

Таким образом,  общий магический колорит первого стихотворения распространяется и на два последующих,  они начинают восприниматься  как части единого целого.

Еще более очевиден интерес к оккультному в стихотворении  «Там, где похоронен старый маг...»,  где, однако, маг в конце концов снова оказывается трупом,  Люцифер превращается в «блуждающую тень» и все прочие мифологические  персонажи  уходят  в свои странствия.  Итогом оказывается наступление дня и появление солнца.  Здесь, кажется, наступает некий перелом книги,  и начиная с этого момента оккультное проявляется прежде всего как объект описания,  а не как реальная попытка  воздействия на действительность. Меж тем и в последующих стихотворениях достаточно регулярно встречаются  отсылки  к  разного рода символам,  связанным с оккультизмом. Таков, например, несколько         озадачивающий читателей крокодил императора Каракаллы,  значение которого выясняется из «Тайной Доктрины», где есть специальная глава о драконах, змеях и крокодилах как символах древней мудрости, восходящей к  незапамятным  временам [29].  Такое объяснение кажется гораздо более логичным,  чем предположение М. Баскера о  том,  что  появление крокодила следует истолковывать согласно теории Юнга,  где он символизирует силы темной Природы [30].

Отметим, что при анализе интересующего нас стихотворения   Д.Сегал, исходя из того, что одним из  существенных критериев разграничения поэзии символистской и той, которая пользуется принципами «семантической  поэтики»,  становится ориентация в первом случае на тайну, а во втором — на загадку (отметим в скобках,  что противопоставление это восходит к известной концепции Вяч. Иванова, где на тайну ориентирован «реалистический символизм»,  а на загадку — «ассоциативный», образцы которого обнаруживаются у Анненского и Малларме), близко подводит читателей к  разгадке, однако, как нам кажется, истинный ответ может быть дан только в свете представления о  крокодиле  как  символе  древней  мудрости. Именно  эта  полная разгадка делает по-настоящему обоснованным вывод Д. Сегала: «...принципы загадки вовсе не противоречат принципам тайны  — более того, выступая в хронотопе загадки, тайна действительно сохраняет свое сокровенное качество,  утерянное,  пожалуй, в более эксплицитных текстах поэтики символизма» [31]. Действительно, разгадав «загадку», читатель вынужден перейти в область тайны и медитировать о мистических откровениях, на которые намекает явление крокодила.

Особую роль играет в «Романтических цветах» 1908 года последнее их стихотворение,  где Гумилев создает свою версию  космической  катастрофы, останавливаемой тонкой девушкой в терновом венце. Это стихотворение было исключено из обеих  последующих  редакций  сборника, что свидетельствует о том,  что уже к 1910 году Гумилев явно отходит от желания пропагандировать тот оккультизм, какой был ему нужен всего несколькими годами ранее.  Причины здесь могут быть самыми разнообразными, и вовсе не только художественными. Вообще третья редакция сборника была скорее всего ориентирована на то понимание смысла книги,  которое было высказано Анненским, видевшим в нем ироническое начало. Именно в свете этого обретает особое значение и перенесение в начало юношески наивных стихотворений из «Пути конквистадоров», и завершение книги «Неоромантической сказкой»,  где ирония выражена с особой силой.  Но,  впрочем, стоит отметить,  что  и в годы работы над первой редакцией в отношении Гумилева к оккультному время от времени прорезается  желание не утратить возможности балансировать на грани серьезного и иронического восприятия.  Напомним несколько фраз из  письма  к Брюсову от  29 октября/11 ноября 1906 г.:  «...он (Париж. —  Н.Б.) дал мне сознанье глубины и серьезности самых мелких вещей, самых коротких настроений. Когда я уезжал из России, я думал заняться оккультизмом. Теперь я вижу, что оригинально задуманный галстух или удачно написанное стихотворение может дать душе тот же трепет,  как и вызыванье мертвецов,  о котором так некрасноречиво трактует Элифас Леви. Не сердитесь за сравнение галстуха со стихами...» [32]

Приведем фрагмент  из  мемуаров  О.Л. Делла-Вос-Кардовской,  где рассказывается:  «...он однажды очень серьезно рассказывал  о  своей попытке  вместе с несколькими сорбоннскими студентами увидеть дьявола.  Для этого нужно было пройти через ряд испытаний — читать каббалистические книги,  ничего не есть в продолжение нескольких дней, а затем в назначенный вечер выпить какой-то напиток.  После этого должен был появиться дьявол, с которым можно было вступить в беседу. Все   товарищи очень быстро бросили эту затею. Лишь один Н.С. проделал все до конца и действительно видел в полутемной комнате какую-то смутную  фигуру” [33].

Трудно сказать,  действительно ли опыт некромантии (или вызывания дьявола,  ибо рассказ Делла-Вос-Кардовской может относиться как к тому, так и к другому) был в биографии Гумилева,  тем более что свидетельства об этом исходят от людей,  для которых «все эти  рассказы казались очень забавными и чисто гимназическими» [34], но, во всяком случае, что-то от практической магии в изводе то ли Элифаса Леви, на которого ссылается Гумилев в письме, то ли Папюса, с которым он, по  свидетельству С.В.  фон Штейна, был знаком в Париже [35], в его биографии,  очевидно было. И тогда автоирония становится не очень понятной, если не учесть один из пассажей «Эзотерических бесед»  Папюса: «...каким путем должен человек развивать в себе те чудные способности, которыми желал бы обладать каждый? Прежде всего — это Магия! Человеческое  существо  всегда старается чем-нибудь отличиться от себе подобных.  Один надевает красивый галстух и воротнички  удивительной белизны,  если это в его силах;  другой — заставляет о себе говорить выдающимися поступками или каким-нибудь другим способом, третий, наконец,  старается достигнуть обладания магической силой, и эта мечта действовать на невидимое соблазняет очень многих» [36].

Иронизируя над  оккультными опытами,  Гумилев в то же время совершенно серьезно в своей биографии пытается соединить все три  названных Папюсом  пути к отличию от других,  прибавляя сюда еще и поэзию, о которой эзотерик не говорит ничего.

Однако и после “Романтических цветов” Гумилев продолжает по-прежнему интересоваться разного рода оккультными проблемами. Об этом наглядно свидетельствует, например, колебание в выборе названия для следующей книги стихов, которая называется то “Жемчуга”, то “Золотая магия” [37]. Но даже принятое в итоге первое название связано, как хорошо известно, с обликом дьявола из гумилевского же рассказа “Скрипка Страдивариуса”. Не менее значимо, что в одном из самых знаменитых его стихотворных циклов “Капитаны” последнее стихотворение переводит развитие действия в “потусторонний” план:

                    Но в мире есть другие области,

                    Луной мучительной томимы.

                    Для высшей силы, высшей доблести

                    Они навек недостижимы.

Как известно, стихотворение это писалось во время пребывания в Коктебеле вместе с Е. Дмитриевой, известной своими мистическими интересами. Как раз к этому времени относятся записи Волошина в дневнике, показывающие смутное состояние психики Дмитриевой, временами напоминающее ему А.Р. Минцлову: “Я понимаю, что с нею случилось то, что было с А<нной> Р<удольфовной>  после церкви St. Жермен д’Оксерруа. Я называю ей некоторые имена (В.Н.), и она не понимает и не знает их” [38]. Таким образом, и в “Жемчугах” параллели с оккультными явлениями оказываются весьма заметны, равно как и с осознанным пересечением мистического и откровенно эротического начал.

Как может представиться на первый взгляд, с возникновением акмеистической программы период юношеского увлечения оккультизмом у Гумилева закончился, и лишь в стихотворениях последних  лет он вернулся к своеобразному визионерству и мистическим настроениям,  которые уже невозможно  столь  прямо связать с  теософией  или оккультизмом в каком-либо ином его изводе.

Такое представление неверно сразу в нескольких отношениях.

Прежде всего,  как бы Гумилев ни старался отделить свою практику от символистского «братания с потусторонним»,  достаточно  серьезный собственный внутренний  опыт  заставлял  его быть чрезвычайно внимательным к этой стороне познания.  Внимательное изучение деятельности «Цеха поэтов» показывает,  что это объединение, находившееся под непосредственным и достаточно жестким руководством Гумилева,  включало существенную «оккультную фракцию»,  куда входили С. Гедройц,  В. Гарднер, Н. Рудникова,  А. Скалдин,  а вероятно — и Грааль Арельский.  При этом часть  названных поэтов была принята в «Цех» уже после того, как официально был продекларирован акмеизм,  то есть Гумилев как будто собственными руками  создает в «Цехе»,  уже акмеистическом,  возможность для объединения поэтов с оккультными устремлениями [39].

В то же время смысловая структура его стихотворений свободно включает в себя не только отсылки к различным эзотерическим системам, но и запрятанное в глубину поэтического слова неоднозначное отношение к  тому, о чем говорится в стихотворении, тем самым создавая целую лестницу смыслов.

К образцам первого рода относится, например, тайное использование масонской символики. Гумилев — и это хорошо известно — неоднократно прямо рассказывал о разных типах масонства в своих стихотворениях [40], однако, если вспомнить принципы масонской тайной организации,едва ли окажется случайным, что многое в его стихотворениях замечается не сразу.

При этом расширительное понимание масонских мотивов в его творчестве, свойственное, например, М. Йовановичу, кажется нам слишком вольным допущением. При таком анализе практически любой стихотворный текст можно объявить масонским, розенкрейцерским, теософическим или каким-либо  еще в этом роде. Но тем не менее существуют почти идеальные соответствия, заставляющие делать определенные выводы.

Так, Р.Д. Тименчик, внимательно изучивший излюбленную гумилевскую цветовую гамму, построенную на сочетании синего и золотого цвета, возводит ее к тому цветовому сочетанию, которое настойчиво повторялось на полотнах Фра Беато Анджелико:

                 И так нестрашен связанным святым

                 Палач, в рубашку синюю одетый,

                 Им хорошо под небом золотым,

                 И здесь есть свет, и там — иные светы. [41]

Думается, однако, что можно указать и еще один, гораздо более вероятный источник настойчивого повторения этих мотивов в произведениях Гумилева (не говоря, конечно, о красках русских икон и о традиционной цветовой символике в разнообразных мировых культурах). По сообщению известной исследовательницы русского масонства Т. Соколовской (несомненно, заимствованному из каких-то собственно масонских источников), “первоначальные отличительные цвета иоанновского масонства были цвет золота и небесной лазури” [42]. Почти не приходится сомневаться, что Гумилев знал это.

Точно так же не вызывает сомнения, что в “Драконе” при встрече Морадиты с Драконом не случайно соблюдается масонский ритуал.

В этой поэме потаенный смысл природы расколдовывает магическое слово “Ом”, о происхождении и смысле которого написано уже достаточно много [43]. Но в нашем контексте важно то, что Морадита, произносящий это слово, до известной степени отождествлен с самим поэтом. Уже была отмечена параллель строфы из “Дракона”:

                   Разве в мире сильных не стало,

                   Что тебе я знанье отдам?

                   Я вручу его розе алой,

                   Водопадам и облакам, —                                                      со строфой из “Я и Вы”, где речь идет о лирическом герое, безусловно проецирующемся на самого Гумилева. Таким образом, жрец, расколдовывающий тайны природы, и поэт уравниваются в правах, поэтическое слово становится равным слову магическому.

Но практически не привлекало внимания, что встреча Морадиты с Драконом обставлена согласно масонскому ритуалу: “Для распознания в постороннем человеке члена Вольнокаменщического Ордена и определения его масонской степени Вольные Каменщики употребляли три способа: знак — для зрения, слово — для слуха, прикосновение — для осязания” [44]. Это буквально совпадает с тем, как дракон опознает Морадиту: сперва он его видит (“Пробудился дракон и поднял Янтари грозовых зрачков”), потом выслушивает «заповедное слово “Ом”» и, наконец, касается лапой груди Морадиты, наполняя его кровью свое умирающее тело.

Таким образом, произнесение Слова становится частью магического ритуала, где поэт и носитель тайного знания становятся взаимозаменяемыми, а поэтическое слово — словом магическим, и не только магическим в том несколько пейоративном смысле, какой обычно свойствен такому определению. Напомним, что в черновиках второй песни “Поэмы начала”, первой частью которой является “Дракон”, содержится такое определение слова: “Светозарное, плотью стало”, что полностью соответствует характеристике Слова-Бога, Логоса: “И Слово стало плотию и обитало с нами, полное благодати и истины” (Ин., 1, 14).

Далее, следует отметить, что разного  рода мистический опыт очевидно присутствует и в стихотворениях Гумилева акмеистического периода в виде объективированного описания. Так, опубликованный в том самом номере «Аполлона», где читателям были представлены истинно акмеистические стихи, первоначальный  вариант «Пятистопных ямбов»  во второй своей части широко использует масонскую символику как истинно  пережитую знаковую систему.  Потому-то столь спокойно во втором варианте Гумилев заменяет ее иной, столь же глубоко пережитой — военной и открыто православной.

Наконец, немаловажно и то,  что Гумилев свободно  обсуждает  со своими друзьями  глубоко мистические и оккультные мотивы стихотворений, как собственных,  так и принадлежащих иным поэтам.  Так, весьма характерно письмо М.Л. Лозинского Гумилеву, где говорится: «...я хочу просить у тебя позволения украсить посвящением тебе мои  пятистопные ямбы, трактующие о каменьях,  растущих, как лилии, о бездонной тьме, о племенах беспечных,  о башнях Эдема и об эдемском луче.  Их  поток родился на  тех же вершинах,  что и твои «Пятистопные ямбы» (помнишь нашу беседу об автобиографических ямбах)...» [45]

Но для нас существенна аналогия, проводимая тут Лозинским между  ямбами Гумилева и ямбами собственными, явственно использующими оккультные мотивы. Аналогия между жизнью минералов, растений, животных  и  человека  была широко распространена в разного рода текстах. Так, в несомненно известной (о чем см.  ниже) Гумилеву «Древней мудрости» Анни Безант говорилось:  «Излитая жизнь или Монада  проходила через три <...> элементарные царства,  а затем, достигнув физической сферы,  начинала стягивать эфирные частицы и соединять их в эфирные формы,  внутри которых двигались жизненные токи;  в эти формы вносились построения из более твердого материала, послужившие основой для первых минералов. В них, как можно убедиться при первом взгляде на рисунки любой книги по кристаллографии, ясно выступают геометрические линии, по которым происходит построение плоскостей кристалла; из этого можно убедиться, что в минералах идет работа  жизни,  хотя  и стесненная, замкнутая и сдавленная» [46].

Для Гумилева,  недавно написавшего стихотворение «Камень», опирающееся на бретонскую легенду в изложении Жорж Санд,  представление о живых камнях было совершенно привычным,  и потому он с такой заинтересованностью мог  отнестись к предложенной для обсуждения Лозинским теме.

Однако наиболее откровенным становится мистическое  и  —  более  конкретно —  оккультное  начало поэзии Гумилева в последнем сборнике его стихов,  в «Огненном столпе», а также в стихотворениях последних лет, в прижизненные книги не включенных.  Уже первые авторы, писавшие о связях поэзии Гумилева с мистикой, говорили о мистически-визионерском начале в «Памяти», «Заблудившемся трамвае», «Слове», «У цыган». Более поздними комментариями и исследованиями такая точка зрения не просто подтверждается,  но и конкретизируется, а в круг рассмотрения входит также  и «Пьяный дервиш» [47],  то есть из двадцати стихотворений книги в пяти связь очевидна. Мы надеемся показать, что есть такая связь в “Душе и теле”, обычно рассматриваемом в контексте средневековых “споров души и тела”. Помимо того, открыто выражены магические мотивы в «Лесе», «Канцоне второй», «Леопарде», «Перстне»,  «Деве-птице».  Таким образом, большая часть стихотворений «Огненного столпа» ориентирована на тот круг влияний, который нас интересует в наибольшей степени.

Следует отметить, что как в названных, так и в некоторых других стихотворениях Гумилева этого времени весьма существенную роль играют не просто мистические и визионерские мотивы, присущие самым различным традициям, но именно те, которые сближают его поэзию с  оккультными теориями.

Одним из примеров такого рода являются прямые заимствования из теософических теорий. Вряд ли следует сомневаться, что о теософии Гумилев также имел достаточно определенное представление. Сошлемся на Ахматову, передававшую П.Н. Лукницкому: “Всю дорогу АА говорила о Дмитриевой, о Волошине, о Львовой, о Тумповской — обо всей этой теософской компании. Поводом к разговору послужили воспоминания Каплун. АА очень неблагожелательно отозвалась о теософии и всех ее адептах. <...> Разговор велся с целью показать, как эта компания “через теософию” хочет всячески оправдать Волошина и Дмитриеву...” [48]

Одним из чрезвычайно значимых стихотворений “Огненного столпа” является триптих “Душа и тело”. Ахматова говорила П.Н. Лукницкому: “Разговор души и тела — тема старинная и использованная очень многими поэтами. Однако никто, ни один поэт не ставил себя судьею своих души и тела, судьею, провозглашающим (третья часть стихотворения) свое мнение и свое решение” [49]. Здесь имеется в виду та самая часть текста, о которой Ахматова говорила как о лучшем стихотворении лучшей книги Гумилева: “АА ответила, что очень любит третье стихотворение “Души и тела” — стихотворение “подлинно высокое”... И заметила о том, как характерно для Николая Степановича последних лет это разделение души и тела... Тело, которое предается земной любви, тело с горячей кровью — и враждующая с телом душа” [50]. Отметим, что в специальном исследовании о “Душе и теле” как парадигме мистической поэзии Гумилева, Р. Эшельман в качестве образцов для поэта называет лишь старинные диалоги души с телом, знакомство Гумилева с которыми весьма проблематично [51].

Однако существует традиция (правда, не поэтическая), объясняющая как раз ту характерную особенность триптиха, которая казалась Ахматовой столь принципиально своеобразной. Заодно уточним и мнение Р. Эшельмана, полагающего, что “я” третьего стихотворения — это “астральное тело” [52]. Наиболее близким объяснением смысловой структуры данного стихотворения является текст Р. Штейнера, который выступает здесь не как основатель антропософии, а как излагатель общетеософских доктрин, с которыми Гумилев вполне мог быть знаком и по другим источникам, в том числе и устным, —  например, через А.Р. Минцлову, Е.И. Дмитриеву, через кого-либо еще из своего петербургского окружения десятых годов. Читаем у Штейнера: “...у человека есть три стороны в существе его. Это <...> мы пока здесь обозначим тремя словами: тело, душа и дух <...> Через самосознание человек определяет себя как самостоятельное, от всего другого отдельное существо, как “я”. В “я” человек собирает все, что он переживает как телесное и душевное существо. Тело и душа — это носители  “я”: “я” действует в них” [53]. Напомним соответствующее место стихотворения:

                 Когда же слово Бога с высоты

                 Большой Медведицею заблестело,

                 С вопросом: “Кто же, вопрошатель, ты?” —

                 Душа предстала предо мной и тело.

                 ...............................................................

                 “Я тот, кто спит, и кроет глубина

                 Его невыразимое прозванье;

                 А вы, вы только слабый отсвет сна,

                 Бегущего на дне его сознанья!”

В данной концепции традиционное противопоставление тела и души примиряется тем, что существует еще одно понятие — “я”, безусловно главенствующее над ними, — и то же самое происходит в стихотворении Гумилева, где душа и тело подчиняются “вопрошателю”, “я” поэта.

Наиболее обширные параллели с «Тайной Доктриной» — и в самом общем смысле, и в конкретном (название основного труда Е.П. Блаватской) — обнаруживаются в стихотворении «Слово»,  где сама концепция восходит  не  только  к очевидным библейским источникам,  открыто названным в стихотворении, но и к тому их осмыслению, которое было характерно для оккультистов.

Согласно концепции  Блаватской,  слово  обладает колоссальной мощью, разбудить которую страшно:  «Мы говорим и утверждаем, что Звук есть, прежде всего, страшная оккультная сила; что это изумительная сила, которую не смогло бы уравновесить все электричество, полученное  от миллиона Ниагар,  даже в самомалейшей ее потенциальности,  если  она направлена с Оккультным Знанием» [54].

И отношение к Слову как к особой магической субстанции,  запрещавшее без особых на то причин произносить его, также было описано в «Тайной Доктрине»:  «Все  мысли и переживания,  все учение и знание, сообщенные путем откровения или добытые самостоятельно, нашли у ранних  рас свое графическое выражение в аллегориях и притчах.  Почему? Потому, что  изреченное слово имеет скрытую мощь не только неизвестную,  но даже неподозреваемую нашими современными мудрецами,  потому естественно,  что они не верят в нее.  Потому, что звук и ритм тесно связаны с четырьмя элементами древних;  и потому,  что та  или  иная вибрация в воздухе,  несомненно, вызовет соответствующие силы, сочетание с которыми производит добрые или злые  результаты,  смотря  по условиям. Никогда не позволялось ученику излагать какие-либо исторические, религиозные или реальные события в точных словах, недопускающих двоякого смысла,  из опасения, чтобы силы, связанные с этим событием, не были еще раз привлечены. Подобные события были передаваемы  лишь  во время Посвящения и каждый ученик должен был запечатлеть их в соответствующих символах,  извлеченных из его собственного ума и которые просматривались потом его Учителем...»[55]

На основании чисто смысловых параллелей в генезисе  стихотворения нам уже приходилось писать о том,  что «Слово» теснейшим образом связано с «Поэмой начала».  Но еще более  очевидным  становится  эта связь при внимательном чтении второго тома «Тайной Доктрины», именуемого «Антропогенезис».  В нем повествуется о становлении и развитии человечества, причем подробнейшим образом излагается история Лемурии (герой «Поэмы начала» — «жрец Лемурии») и основания ее религии, причем содержится  важное  указание:  «...самые  первые  Посвященные и Адепты, или «Мудрые Люди», которые, как утверждается, были посвящены в Тайны Природы самим Всемирным Разумом,  представляемым высочайшими Ангелами, назывались «Змиями Мудрости» и «Драконами»...»[56]

Из этого ясно,  что реальный Дракон «Поэмы начала» должен пониматься не только реалистически, но и символически, а путешествие Морадиты к нему становится реализованной метафорой передачи оккультного знания  от  первого  Посвященного следующему поколению обитателей Земли. Текст Блаватской объясняет и то,  почему «патриарх седой»  из «Слова» и  Морадита  не  решаются  вымолвить слово и чертят на песке число или изображение: «Исходя отсюда, не трудно понять, каким образом сама Природа, даже без содействия божественных наставников, могла научить примитивное человечество первым принципам символического, числового  и геометрического языка.  Потому мы находим,  что числа и фигуры употреблялись для выражения и начертания мысли в каждом архаическом, символическом священном Писании» [57].

Изображение и число, согласно Блаватской, предшествовали слову,  были известны до него и помимо него, а также — что существенно — могли нести в себе самые сложные смыслы,  в том числе  и  оккультные. Об этом свидетельствует следующий фрагмент из ее книги,  относящийся  по видимости к числовой магии,  но имеющий значение и более          универсальное:  «Действительно,  возьмем ли мы отдельно 4 или же  3,         как таковые, или же и то и другое вместе, составляющие 7, или же все три вместе,  4, 3, 2, дающие 9, но все эти числа имеют свое приложение  в  самых  сокровенных  оккультных вопросах и рекордируют работу Природы в ее вечно периодических проявлениях» [58].

Но и само первое слово имело для Гумилева очевидные  оккультные коннотации, которые отчасти проясняются еще одним его стихотворением — не опубликованным при жизни «На далекой звезде Венере...». В истолковании этого стихотворения (традиция которого восходит к Ахматовой) преимущественное внимание было уделено провидческому дару  Гумилева, предсказавшего значительно более поздние научные открытия,  а  также параллелям с  футуристической поэтикой [59].  Однако совершенно очевидно,  что он отталкивался от теософических представлений, согласно которым, прежде всего, Венера рассматривалась как очевидное символическое воплощение нашей планеты:  «Луна тесно связана с Землею <...> и  касается всех тайн нашей планеты более непосредственно,  чем даже Венера-Люцифер, оккультная сестра и alter Ego Земли» [60].

Потому-то происходящее  на Венере с известным временным опозданием описывает ранние стадии  становления  земной  цивилизации,  так представленные в  книге Блаватской:  «...Первая Раса — эфирообразные или астральные Сыны Иоги <...> в нашем смысле была  немой,  ибо  она была лишена ума на нашем плане. Вторая Раса имела уже «язык звуков», например,  напевные звуки, составленные лишь из гласных. Третья Раса развила в начале нечто вроде языка,  который был лишь легкое улучшение разнообразных звуков в Природе <...> по Оккультному Учению, Речь развилась в следующем порядке:

1. Односложная речь: принадлежавшая первым, почти вполне развитым существам в конце Третьей Коренной Расы,  расы «золотого цвета», желтолицых людей,  после  разделения  полов и полного пробуждения их разума» [61].

Таким образом, «На далекой звезде Венере» существует Вторая Раса (которой,  впрочем, Гумилев приписывает тот цвет, который, по Блаватской, принадлежал Третьей — золотой),  тогда как уже лемурийцы обладают односложной речью, то есть владеют магическим словом «Ом», не случайно восходящим к индийской традиции.  «Тайная мудрость Востока» для Блаватской была во многом определяющей, и вряд ли случайно в качестве своего мистического слова, открывающего жрецу доступ к тайнам природы, Гумилев выбирает именно это,  толкуемое в «Тайной Доктрине» так: “«ОМ»,  говорит арийский Адепт,  сын Пятой Расы,  который этим слогом начинает и заканчивает свое приветствие человеческому существу, свое заклинание или обращение к  не-человеческим  ПРИСУТСТВИЯМ” [62]. Но в то же время нельзя не увидеть и прямой связи между «Ом» и венерианским «языком из одних только гласных».  В безусловно известном Гумилеву «Символизме» Андрея Белого, в комментарии к статье «Магия слов» пересказывается способ произнесения слова «Ом»  (источник, на который в данном случае опирается Белый, нами не обнаружен, хотя, вероятно, это сочинения той же Блаватской): “... «аа» (идет глубокое вдыхание);  потом «е о у» (идет глубокое выдыхание); наконец, пресечение выдыхания «м» (закрывание губ);  слово «О м» произносилось  в три порции: 1) вдыхание, 2) выдыхание, 3) прекращение выдыхания...”[63].

Напомним язык, описываемый Гумилевым:

                          Если скажут «еа» и «аи» —

                          Это радостное обещанье.

                          «Уо», «ао» — о древнем рае

                          Золотое воспоминанье.

Вообще в самой «Магии слов» и в комментариях к этой статье нетрудно обнаружить  ряд  существенных  параллелей  к текстам Гумилева.

Так, например,  Белый цитирует по книге Луи Менара  «Гермес  Трисмегист» параллели  между  Евангелием от Иоанна (на которое,  напомним, прямо ссылается Гумилев в «Слове») и герметическим  «Пимандром»,  а также еще одну фразу из этого же трактата,  прямо отразившуюся в незавершенной второй песне «Поэмы начала»:  «Этот свет — я; и он — Разум,  твой Бог, внутренний по отношению к природе, выходящей из мрака;  и светоносное Слово Разума — Сын Божий» [64]. Ср. у Гумилева:

                            А уже в этой тьме суровой

                            Трепетала первая мысль...

                            ...............................................

                            Было между числом и словом

                            И не слово и не число.

 

                            Светозарное, плотью стало...

Оставляя в стороне подробный пересказ разного рода оккультических книг  (с  библиографией,  среди  которой почетное место занимают «Тайная Доктрина» и «Разоблаченная Изида»),  отметим,  что к  самому тексту статьи Белого восходит заключение [65] стихотворения «Слово».

Напомним, что у Гумилева оно звучит так:

                       Мы ему поставили пределом

                       Скудные пределы естества,

                       И, как пчелы в улье опустелом,

                       Дурно пахнут мертвые слова.

Это четверостишие выглядит буквальным перепевом слов Белого:         «Слово-термин — прекрасный и мертвый кристалл, образованный благодаря завершившемуся процессу  разложения  живого  слова.  Живое  слово (слово-плоть) — цветущий организм. Все, что осязаемо во мне органами чувств, разложится,  когда я умру;  тело мое станет гниющей падалью, распространяющей зловоние; но когда закончится процесс разложения, я предстану перед взором меня любивших в ряде  прекрасных  кристаллов. <...> Обычное прозаическое слово,  т.е. слово, потерявшее звуковую и живописующую образность и еще не ставшее идеальным  термином,—  зловонный, разлагающийся труп.  Идеальных терминов мало, как стало мало и живых слов; вся наша жизнь полна загнивающими словами, распространяющими нестерпимое  зловоние;  употребление  этих слов заражает нас трупным ядом, потому что слово есть прямое выражение жизни» [66].

Таким образом,  восстанавливается смысловая связь между оккультными представлениями  о смысле и природе слова, об истории человеческих рас (также в оккультном представлении), евангельским пониманием слова и символическим осмыслением его смерти в последней строфе гумилевского стихотворения.

Вместе с тем хотелось бы отметить, что “пчелы” в данном четверостишии могут ассоциироваться не только со смертью, но и с прямо противоположным  — с жизнью. Возможность такого чтения указывает дневниковый фрагмент Вяч. Иванова, относящийся к апрелю 1910 года, когда он много и регулярно общался с Гумилевым: “Не бойся вбирать в себя тьму и отдавать свет: не бойся учиться тайне понести на себе грех мира. <...> По мере того как будет светлее становиться и прозрачнее мир, тебя окружающий, перед глазами твоими, — все реальнее будешь ты Христу сораспинаться; тогда низойдет на тебя радость в Духе. И радостно будешь ты взирать на мир, ибо из его ран подымутся розы, и из тления его вылетят пчелы: так будет с тобой, если ты сделаешь своими язвины мира, и тлен его тленом своим”[67].

Трудно безоговорочно настаивать на  дальнейших  предположениях, однако хотелось бы обратить внимание, что другая статья Белого может служить связующим звеном между «Словом» и еще  одним  стихотворением Гумилева,  столь  же  тесно связанным с оккультными представлениями.

Отсылка к Евангелию от Иоанна в «Слове» имплицитно включает  в  себя понятие «Логос», хотя бы в прямом евангельском смысле. Меж тем статья Андрея Белого «Фридрих Ницше», почти наверняка Гумилевым прочитанная [68],  содержит такое определение ницшевского сверхчеловека: «Сомнительно видеть в биологической личности сверхчеловека; еще сомнительнее, чтобы это была коллективная личность человечества. Скорее это — принцип, слово, логос или норма развития, разрисованная всеми яркими атрибутами личности» [69].

Но даже если мы откажемся видеть в этом определении точную словесную параллель, связывающую статью и стихотворение, то сама логика рассуждений Белого  не  может не обратить на себя внимание в связи с пристальным интересом Гумилева как к Ницше, так и к теософии. Напомним, что уже в самом начале статьи Белый говорит:  «Теософы возводят на степень догмата фантастическую утопию развития человечества: разные расы человечества сменяют друг друга,  отлагая свои пласты,  так сказать, свою психическую формацию в истории.  <...> Теософский символ о смене рас я вовсе не имею стремления догматизировать. Просто учение это вспоминается, когда имеешь дело с личностью Ницше» [70].

Но гораздо примечательнее и заметнее другой пассаж,  звучащий в         буквальном завершении  статьи:  «В дальнейшем он (Ницше. — Н.Б.) стал         практиком, предложившим в «Заратустре» путь к телесному преображению         личности; тут соприкоснулся он и с современной теософией, и с тайной         доктриной древности.  «Высшее сознание разовьется  сперва,—  говорит         Анни Безант,— а затем уже сформируются телесные органы,  необходимые         для его проявления». Под этими словами подписался бы Ницше» [71].

Нам не удалось определить точное место, откуда заимствовал этот         пассаж Белый,  однако для учения Анни Безант подобные рассуждения  в         высшей степени характерны.  Вот,  например,  как формулируются они в         «Древней мудрости»:  «По мере того, как знания человека увеличиваются, он убеждается, что можно перестроить свое физическое тело, употребляя более чистую пищу, и что можно сделать его более покорным воле человека.  <...> По мере того, как развиваются специальные органы чувств для восприятия всех родов вибраций, вырастает и значение тела как будущего носителя  сознательной  сущности  в  физической  среде. <...> Еще не развилось совершенное тело,  совершенный проводник, который бы был способен вибрировать в ответ на  жизненный  пульс  всей природы, вроде того, как эолова арфа способна отвечать на легчайшие дуновения ветерка»[72].

Речь здесь идет,  конечно,  о так называемом шестом чувстве.  В         рационалистическом понимании стихотворения Гумилева, названного этими словами,  «шестое  чувство»  — чувство прекрасного.  Так понимает         смысл словосочетания,  к примеру,  Г.М. Фридлендер[73],  так же  его         толкует и А.К. Жолковский[74]. Однако гораздо вероятнее, что у Гумилева речь идет вовсе не об этом чувстве, а о чувстве  оккультного, развитие которого предусматривали многие, начиная по крайней мере с Блаватской, писавшей в «Тайной Доктрине»: «Вышеприведенная аллегория лежит в основании Оккультного закона, предписывающего молчание при знании некоторых тайных и невидимых вещей, познаваемых лишь духовным пониманием (шестым  чувством),  и  которые  не могут быть выражены «шумною» или гласною речью» [75].

Не менее выразительно мнение почитаемого оккультистами К. Дюпреля, посвятившего шестому чувству особый раздел своей работы. Он писал: “Итак, в нас заложено, в виде способного к развитию зародыша, шестое чувство. Его назначение в том, чтобы открывать нам новые неизвестные свойства вещей, внутренние качества веществ и их пригодность или непригодность для нашего организма. <...> шестое чувство нельзя понимать физиологически — оно не имеет особого органа; его следует понимать как одическое центральное чувство... <...> Если же в будущем биологическом развитии человека бессознательное будет все более переходить в сознательное и разовьются новые органы чувств, то эти последние будут именно такими, какими они уже заранее заложены в общем чувстве. <...> Проявления шестого чувства ясно указывают на то, что мы должны различать внешнего человека от внутреннего и что душа, пользующаяся в нормальном состоянии внешними чувствами, в ином состоянии  может обойтись без них, не лишаясь через это своих ощущений и путей” [76].

Понятно, что  провоцирует  читателей  и исследователей понимать         шестое чувство как чувство эстетическое.  Все длинное и  организованное по законам  риторики  построение  Гумилева,  завершающееся описанием          постоянно длящегося рождения неведомого органа  (в  котором  не  без         остроумия А.К. Жолковский  увидел  аналог фаллоса),  отталкивается от         осознания невозможности  адекватно  ощутить,  почувствовать  красоту         природы и красоту искусства:

                       Но что нам делать с розовой зарей

                       Над холодеющими небесами,

                       Где тишина и неземной покой,

                       Что делать нам с бессмертными стихами?

 

                       Ни съесть, ни выпить, ни поцеловать.

                       Мгновение  бежит неудержимо,

                       И мы ломаем руки, но опять

                       Осуждены идти все мимо, мимо.

Однако здесь вполне возможно и даже, кажется, более естественно         другое толкование:  и стихи,  и природа имеют какой-то иной,  высший          смысл, который невозможно воспринять нашими нынешними органами чувств. На это указывает и то, что «орган для шестого чувства» рождается «под скальпелем природы и искусства». Смысл этот, вероятнее всего, относится к категории оккультного, ибо, как  кажется, лишь в представлениях оккультистов для осознания мистической сущности явлений необходим специальный орган.

Как соблазнительную,  хотя  и далеко не обязательную параллель,         укажем, что в ближайшем кружке последователей К.Г. Юнга, весьма заинтересованного различными оккультными представлениями,  обсуждалась возможность рассматривать интуицию (в ее антропософском  понимании) как специально существующий у человека оккультный орган познания [77].

Сопряжение разнообразных мотивов, где впрямую соприкасаются отзвуки оккультизма и ницшеанства (не столь уж далекие друг от друга в той системе представлений, с которой Гумилев, как мы старались показать, был хорошо знаком), присутствует в одном из центральных для последней книги стихотворений — “Память”. На наш взгляд, рассмотрение финального образа этого стихотворения  помогает понять поэтику Гумилева как одно из воплощений того, что было названо “потенциальной культурной парадигмой”.

“Память” заканчивается, как известно, появлением фигуры путника с закрытым лицом:

                          Предо мной предстанет, мне неведом,

                          Путник, скрыв лицо, но все пойму,

                          Видя льва, стремящегося следом,

                          И орла, летящего к нему.

 

                          Крикну я... но разве кто поможет,

                          Чтоб моя душа не умерла?

                          Только змеи сбрасывают кожи,

                          Мы меняем души, не тела.

Согласно интерпретации Ахматовой, этот путник — смерть. Лукницкий записал в дневнике ее слова: “Представление о смерти — в “Памяти” и в “Заблудившемся трамвае” — одинаково: только там это путник, это смерть в образе пешего, здесь — в образе летящего всадника. В обоих случаях — страшный, знакомый и сладкий — ветер, и “страшный”, “только оттуда бьющий” —  “свет”. И, наконец, совершенно одинаковое:

                     Верной твердынею православья

                     Врезан Исакий в вышине...

и:

                     Я — угрюмый и упрямый зодчий

                     Храма, восстающего во мгле...” [78]

Последнее отождествление, на наш взгляд, неверно. Вряд ли можно приравнять друг к другу реальный Исаакиевский собор и символический Соломонов храм, совершенно явно определяемый масонскими ассоциациями. Но следует сказать, что и трактовка интересующего нас образа смерти не может быть единственной.

Комментируя это стихотворение, М.Д. Эльзон однозначно определяет: “Путник — Христос. Лев, орел — символы евангелистов Марка и Иоанна”[79]. В подтверждение этого можно было бы прибавить, что в Апокалипсисе Христос именуется: “Лев от колена Иудина” (Откр., 5, 5)[80]. Скажем также, что в оккультных доктринах под путником неизменно понимается именно Христос.

Мы попробуем определить еще одну трактовку этого образа. Кажется, еще не была проанализирована связь не только ранних, но и поздних стихов Гумилева с творчеством Ф. Ницше, хотя обнаружить ее совсем не сложно. Так, название последней книги стихов Гумилева восходит не только к известным библейским и евангельским текстам, но и к “Так говорил Заратустра”, где сказано: “Горе этому большому городу! — И я хотел бы уже видеть огненный столп, в котором он сгорает! Ибо эти огненные столпы должны предшествовать великому полудню. Но это имеет свое время и свою собственную судьбу” [81].

Такой подтекст названия сборника не может не заставить обратить внимание и на ницшеанские подтексты отдельных стихов. И в “Памяти” находим прямые параллели с “Так говорил Заратустра”. Целая глава, открывающая третью часть книги, названа “Путник” (так в переводе А.Н. Ачкасова; в переводе Ю. Антоновского — “Странник”), орел — постоянный спутник Заратустры, а в последней главе книги появляется лев: «“Знак явился!” — сказал Заратустра, и его сердце изменилось. И действительно, когда прояснилось вокруг него, он увидел, что у ног его лежит желтый могучий зверь, голову положив ему на колени, и не хочет отпустить его, любя его, и ласкается к нему, как собака, нашедшая снова старого своего господина» [82].

И этот подтекст вызывает в памяти еще одно сопоставление с Ницше. Как впервые отметил О. Ронен, стихотворение “Молитва” из “Колчана”:

                              Солнце свирепое, солнце грозящее

                              Бога, в пространствах идущего,

                              Лицо сумасшедшее,

 

                              Солнце, сожги настоящее

                              Во имя грядущего,

                              Но помилуй прошедшее! —                                                  представляет собою парафраз из той же книги: “Я люблю того, кто оправдывает грядущее и спасает прошедшее, ибо он хочет погибнуть от настоящего”[83]. Но ключ к совмещению этих двух стихотворений мы находим в магических представлениях. Одно из популярных пособий по магии дает таблицу планетной классификации животных, птиц и рыб, согласно которой лев и орел соответствуют в планетном мире солнцу[84]. В этой системе значений таинственный путник оказывается равен солнцу, огненному и сожигающему не только тела предметного мира, но и времена.

Таким образом, подтексты финальных четверостиший “Памяти” оказываются чрезвычайно разнообразны и создают весьма широкое семантическое поле, позволяющее создать представление о строении стихотворения как о поливалентной структуре. С одной стороны, она может прочитываться как дотошное воспроизведение биографии поэта от детства до зрелости с однозначными ассоциациями (“Дерево да рыжая собака” в соответствии с “Осенью” из “Костра”, “Как вино, впивал он воздух сладкий Белому неведомой страны”, “...Святой Георгий тронул дважды Пулею не тронутую грудь” и т.д., вплоть до оставшегося в черновиках:

                 На песчаных дальних косогорах,

                 У лесных бездонных очастей

                 Вечно норы он копал, и в норах

                 Поджидал непрошеных гостей),                                                 а с другой — как странствие души, ныне воплощенной в “я” поэта, по временам и пространствам, не только в аллегорической форме, но и по временам и пространствам мирового художественного текста, мировой истории, а далее — космогонических представлений в поэтически осмысленной форме.

Итак, еще ряд стихотворений из «Огненного столпа»  оказывается         непосредственно связанным с оккультными представлениями. Это заставляет поискать, нет ли какого-либо аналогичного источника у всей книги в  целом  и у ее заглавия в частности.  Ранее нам уже приходилось         писать, что «огненный столп» у Гумилева может быть возведен  к  различным источникам:  помимо  общеизвестного  библейского  и указанной С.К. Маковским параллели со стихотворением 1917 года «Много есть  людей, что,  полюбив...» («Любовь») — еще и к «Так говорил Заратустра» Ф. Ницше [85]. Но есть в заглавии и еще одна параллель, бросающаяся в глаза лишь читавшему роман Хаггарда «Она».  Дело в том,  что главный источник практического бессмертия Аэши — загадочный огненный  столб, вырывающийся  из  подземелья  и уходящий в расселину в своде пещеры. Входя в этот огненный столб,  она снова обретает молодость. Но когда она предлагает  совершить ту же процедуру своему возлюбленному Лео и сама показывает пример,  столб возвращает ей все прожитые годы одномоментно, и она умирает с тем, чтобы потом, в следующем романе, еще более мистически окрашенном, воскреснуть вновь. Любовь, вечность, тайное знание в связи с нынешним устройством мира,  смерть (с обещанием грядущего перевоплощения) — все это  сквозные  темы  «Огненного столпа», и  потому аналогия его названия с одним из центральных эпизодов романа Хаггарда вполне уместна.

Наконец, нельзя не отметить чрезвычайно существенные оккультные обертоны одной из основных гумилевских тем — темы андрогина, которая присутствует как открыто (в стихотворении «Андрогин»,  вошедшем в сборник «Жемчуга»), так и подспудно, в многочисленных  подтекстах[86]. При этом как раз в «Андрогине» наиболее существенны платоновские ассоциации, и он может восприниматься как простой пересказ  известного мифа, с решительным  усилением  антиэротической  темы («И верь! Не коснется до нас наслажденье Бичом оскорбительно жгучим своим»). Но смысл появления Андрогина, как кажется, не вполне ясен из этого стихотворения, как и из других, а проявляется лишь при знании того, что, согласно оккультным доктринам, андрогины представляли собою одну из рас в истории земли:  «...первоначальное двуполое единство человеческой Третьей коренной Расы есть аксиома в Тайной Доктрине» [87].

И на протяжении большинства глав «Тайной Доктрины», посвященных истории человечества,  Блаватская не устает повторять:  «...какое бы происхождение не приписывалось человеку,  эволюция его  произошла  в следующем порядке:  1) бесполый, как и все примитивные (ранние) формы;  2) затем, в силу естественного перехода, он стал «одиноким гермафродитом»,  двуполым  существом;  и 3) наконец,  он разъединился и стал тем, чем он является сейчас»[88]; «...Третья Раса — те,  кто пали в зарождение, или же из андрогин стали отдельными особями, одна мужского рода,  другая женского — как сказано, находились под непосредственным воздействием  Венеры...»[89];  «Бесполая  Раса была их <Богов> первым произведением,  видоизменением их самих и от них  самих, чистых Духовных Существований: это и был Адам solus. Отсюда произошла Вторая Раса: Адам-Ева или Jod-Heva, бездеятельные Андрогины;  и  наконец Третья,  или же «разделившийся Гермафродит»,  Каин и Авель, которые породили Четвертую Сиф-Енох и т.д.»[90]. И количество таких примеров можно множить практически бесконечно.

Но при этом отнюдь нелишне будет заметить,  что андрогинная         природа человека прежних рас понималась ею не просто как двуполость, но и как синтез всех важнейших сторон его существа: «Все эти аллегории указывают <...> на двоякую и троякую природу человека:  двоякую, как мужчина и женщина; троякую — как духовную и психическую сущность внутри, и материальную оболочку снаружи”[91].

Таким образом можно установить связь между представлением Гумилева о «внешнем и внутреннем Адаме», о связи души и тела в одноименном триптихе с андрогинной темой его стихов.

Вероятно, в связи с достаточно оживленным (см. также выше) обсуждением темы «Гумилев и масонство» следовало бы отметить специально,  что  для  Блаватской «масонство — не то политическое учреждение, которое известно под названием Шотландской Ложи,  но настоящее  Масонство,  некоторые обряды которого все еще сохранились в Великом Востоке Франции <...> то Масонство покоится, по словам Рагона, великого авторитета по этому предмету, на трех основных ступенях: тройная обязанность масона заключается в изучении откуда он произошел, что он такое и куда он идет; т.е. изучение Бога, самого себя и будущего преображения» [92], и далее устанавливаются прямые аналогии между масонством и  великими мистериями древности.  Несколькими страницами ранее Блаватская прямо  утверждает: «...если Масонство было испорчено, то никто не в состоянии сокрушить действительного,  незримого Розенкрейцера и Восточного Посвященного. Символизм Вишвакармы и Сурья Викарттаны выжил, где Хирам Абиф был действительно убит, и мы к нему теперь вернемся»[93].

Напомним, что с начала 1909 года Гумилев постоянно  общается  с         Вяч. Ивановым, только что прошедшим (и продолжавшим дальнейшее постижение) школу различных оккультных наук у А.Р. Минцловой,  которая в качестве одного из трех возможных для человека путей познания тайной         сущности мира называла розенкрейцерство (другие два — путь  Восточный, то есть прежде всего индийский, связанный с Йогой, и христианский). Вопрос о знакомстве Гумилева с самой Минцловой остается открытым,  однако вполне возможно, что то ли непосредственно, то ли через каких-то иных адептов круга Вяч. Иванова он мог быть посвящен  в тайны пропагандируемого ею розенкрейцерства, что вовсе не предполагало формального посвящения в масоны.  Этим самым может быть (хотя и на достаточно гипотетическом  уровне) примирено противоречие между открыто читающимися в его произведениях масонскими мотивами и той слабостью свидетельств о непосредственном членстве в какой-либо из лож,  которая дала основание Л.Н. Гумилеву решительнейшим образом отвергать во время Гумилевских чтений 1991 года какую-либо причастность отца к масонству.

Как представляется,  изучение оккультных корней самых различных         произведений Гумилева имеет значительную перспективу.  Уже приведенных совпадений вполне достаточно,  чтобы самый предубежденный  читатель согласился:  несмотря  на формальное отрицание в акмеистическом манифесте какой-либо причастности к символическому «братанию» с мистикой,  теософией,  оккультизмом,  поэт не только не чуждается этого «братания», но и следует в этом за наиболее последовательными символистами, вплоть  до  буквального переложения их идей и наблюдений на язык поэзии (и критической прозы).  Чтобы не быть голословными, приведем  хотя  бы  два  примера ближайших контактов текстов Гумилева и Вяч. Иванова, того самого Иванова, с которым Гумилев по видимости так активно полемизирует и в стихах, и в прозе, и — что немаловажно! — в жизни.

Обращение к книге Иисуса Навина в гумилевском «Слове»,  по всей         видимости, не является единственным источником стиха: «Словом разрушали города».  Этот стих вполне может восприниматься как рефлекс той «магии слов», о которой ведет речь Иванов в статье «Заветы символизма». Не будем специально анализировать совпадения и противоположения этой статьи и акмеистического манифеста Гумилева,  но приведем  лишь один  пассаж из текста Иванова:  «Задачею поэзии была заклинательная магия ритмической речи, посредствующей между миром божественных сущностей и человеком. <...> Поистине, камни слагались в городовые стены лирными чарами,  и — помимо всякого иносказания — ритмами излечивались болезни души и тела, одерживались победы, умирялись междоусобия. Таковы были прямые задачи древнейшей  поэзии  —  гимнической, эпической, элегической. Средством же служил «язык богов» как система чаровательной символики слова...» [94] Внешняя антитетичность «построение —  разрушение»  на самом деле лишь подчеркивает однозначность функций древнейшей поэзии как начального отношения к слову вообще.

Общим местом в суждениях последующих критиков и историков литературы стало представление о том,  что «Наследие символизма и  акмеизм» отдает решительное предпочтение «земному»,  вещному, обыденному перед теми высотами,  на которых существует символизм. Однако внимательное чтение  гумилевской статьи убеждает,  что такое понимание ее не вполне верно.  Гумилев нигде не утверждает,  будто линия раздела между символизмом и акмеизмом лежит в различном отношении к Непознаваемому: он совершенно отчетливо произносит лишь то, что «непознаваемое, по самому смыслу этого слова, нельзя познать» и «все попытки в этом отношении — нецеломудренны» [95].  Дальше  идет  развертывание этого тезиса в различных образных системах, и тут вдруг оказывается, что Гумилев практически  повторяет  ряд  положений  статьи  Иванова «Мысли о символизме»,  опубликованной только что,  весной 1912 года: «Мы хотим <...> быть верными назначению искусства, которое представляет малое и творит его великим, а не наоборот. <...> Истинному символизму свойственнее изображать земное, нежели небесное <...> Истинный символизм  не  отрывается  от  земли,  он хочет сочетать корни и звезды и вырастает звездным цветком из близких,  родимых корней.  Он не подменяет вещей,  и, говоря о море, разумеет земное море...» [96]

Кажется, что это говорит не Иванов, а Гумилев или даже Городецкий.

Конечно, делая такие сопоставления,  мы вовсе не хотим сказать,          что отличий акмеизма от символизма в варианте Вяч. Иванова не существовало. Существовали,  и были весьма значительны,  но рядом с острой полемикой было и определенное внутреннее согласие, не замечать которого мы не имеем права.  В известной степени тем же самым было и отношение Гумилева в период зрелого творчества  (который  начался,  по         нашему мнению, с «Колчана») к оккультизму и прочим «тайным доктринам»: внешне,  на словах — резкое отрицание,  но на деле —  глубоко          запрятанное в ткань стиха переживание оккультных доктрин.

Отметим, что не только общие концепции, отношение к мистической         реальности формировали образную ткань «Слова», но и отдельные совпадения. Так, вторая строфа стихотворения:

                          И орел не взмахивал крылами,

                          Звезды жались в ужасе к луне,

                          Если, точно розовое пламя,

                          Слово проплывало в вышине, —                                      вызывает по меньшей мере две существенные ассоциации, значимые в нашем контексте.  Прежде всего это орел, который для оккультистов является чрезвычайно важным. В кратком «Теософском словаре» о нем говорится так:  «...это  один  из наиболее древних символов.  У греков и персов он был посвящен Солнцу; у египтян, под именем Ах, Гору. Греки считали его  священной эмблемой Зевса,  а друиды — верховного бога» [97]. Символическое значение орла было столь высоко, что А.Р. Минцлова была  склонна  просматривать его даже в столь «профанном» тексте,  как оперетта М. Кузмина «Забава дев».  Летом 1909 г.,  т.е.  тогда, когда отношения Вяч. Иванова  и Гумилева были наиболее близкими, она писала первому в недатированном письме (явно написанном 12 июля): «Попросите «аббата»  (прозвище Кузмина.  — Н.Б.) не играть сегодня оперетку, пусть он сыграет ее при мне,  завтра,  ведь он не очень любит ее играть так часто (мне показалось так). А я ее «обожаю», эту, самую невероятную изо всех опереток!  Если когда-нибудь,  в том «воплощении» моем у меня будет время (в чем я сомневаюсь!),  я напишу очень серьезный,  «мозгологический» этюд об этой оперетке Кузмина,  которую  я считаю chef-d'oeuvre'ом нелепости и верхом совершенства —  —  Все это я берусь доказать самым неопровержимым образом, с начала и до конца — от замысла (не от Кузмина исходящего,  о «Птице-Мужчине»,  о  Птице  Таинственной) — Птице-Орел — с ней Иоанн — эмблема царей Земли — и знак их Преходящности,  их Временности, их «Астральности» (т.к.  время — тайна, и рождение времени исходит от брака физического с астральным — —)» [98].

Отсюда, конечно,  исходит и стихотворение «Орел» из книги «Жемчуга», и (при довольно многочисленных иных коннотациях) орел,  летящий к неведомому путнику в «Памяти».

Вряд ли  случайно  и  то,  что слово здесь уподоблено «розовому         пламени». Согласно «древней мудрости» в изложении  Безант,  «любовь,         соответственно своему качеству,  создает формы более или менее прекрасные по рисунку и цвету,  всех оттенков кармина до самых  очаровательных нежно-розовых тонов, подобных бледной заре; такой цвет бывает у нежных и в то же время сильных охраняющих мысле-образов» [99].

Цветовая символика астральных тел,  «искусственных элементалей» в ее представлении чрезвычайно значима,  и анализу цветов их отведено немало страниц названной книги. Сопряжение космического (Солнце — символически представленное орлом — звезды и луна) с собственно  человеческим (слово, «мысле-образ»  и обозначенное им чувство любви)         вполне соответствует эзотерическим представлениям об универсальной  связи         различных миров— не только микрокосма с макрокосмом, но и физического с астральным.

При этом следует отметить,  что в индивидуальном сознании человека (и  Гумилев здесь не был исключением) оккультизм даже в варианте, пропагандировавшемся Блаватской,  отнюдь не противоречил христианскому мироощущению.  Кажется даже, что именно предположение о приверженности Гумилева оккультизму дает  возможность  истолковать  известное  место  из  воспоминаний Вл. Ходасевича:  «Гумилев не забывал         креститься на все церкви,  но я редко видал людей,  до такой степени не  подозревающих  о  том,  что такое религия» [100].  В третьем томе «Тайной Доктрины» (напомним,  что знакомство Гумилева с ним под сомнением, но вряд ли можно сомневаться, что столь принципиальное положение должно было быть известно любому,  хоть в малой  степени  причастному к оккультизму) говорится:  «Ученику Оккультизма нельзя принадлежать к какому-либо вероисповеданию или секте, но все же он обязан  оказывать внешнее уважение каждому вероисповеданию и верованию, если он хочет стать Адептом Закона Добра» [101].

Впрочем, безоговорочно  настаивать  на этой гипотезе мы не имеем         оснований, лишь указывая на  настоятельную  потребность  изучения  и         этого круга интересов Гумилева.